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RICERCA E INTERIORITA'
Per arrivare alla conversione é vero che Agostino viene influenzato dal neoplatonismo, ma questo di per sè non basterebbe: egli effettua un ragionamento di forte influenza scettica: gli uomini di fatto vengono ingannati dai sensi, la loro conoscenza é limitatissima, e dubitano di tutto: pare quindi che non vi siano certezze, ma in realtà una c'è, ed é la certezza di dubitare, la certezza di essere soggetti dubitanti; se si é certi di qualcosa, vuol dire che c'é una verità posseduta dall'uomo che gli permette di entrare in contatto con la Verità, la verità in sè per dirla alla Platone: all'uomo basta cogliere una sola verità per entrare in contatto con la Verità in sè, l'idea di Verità: tutte le particolari verità con le quali l'uomo può entrare in contatto sono pallide manifestazioni del principio supremo, ossia la Verità in sè; secondo Agostino dall'unica verità che possediamo, quella di non avere certezze, possiamo risalire fino a raggiungere la Verità assoluta, che altro non é che Dio. Si parte quindi dai limiti dell'uomo per arrivare a conoscere Dio.
Questo processo particolare vuole che la ricerca della Verità assoluta sia tutta interna all'uomo (Agostino diceva " redi in te ipsum "), ma che il culmine, ossia Dio, sia qualcosa di trascendente: Agostino diceva sempre di aver cercato due cose, l'anima e Dio, senza mai indagare la realtà, ma limitandosi alla trascendenza. La ricerca dell'anima e quella di Dio sono poi la stessa cosa: é lo scavare nell'anima che mi porta a Dio; il punto estremo dell'interiorità é un qualcosa che va oltre all'anima, similmente a ciò che diceva Plotino. L'essenza della nostra anima é divina: é come se si avesse un principio divino dentro di noi. Esaminiamo ora il tutto in termini di Logos, ossia di razione divina: scavando dentro di noi, il Logos interno che possediamo, ossia la nostra facoltà razionale, altro non é che una manifestazione del Logos divino, che altro non é che Dio, o meglio la ragione divina, o ancora meglio la seconda persona della Trinità, concezione che presenta parecchie analogie con le ipostasi plotiniane, con la differenza che i livelli della Trinità sono sullo stesso piano; l'Arianesimo, però, voleva il Figlio subordinato al Padre.
Con Agostino, il cristianesimo sorpassa la concezione di Trinità (Padre, Figlio e Spirito Santo) puramente metaforica e arriva a dare una dimostrazione filosofica: il Padre é potenza, il Figlio é sapienza e lo Spirito Santo é amore; ma perchè? Esaminiamo il Credo cristiano, dove il rapporto tra Padre e Figlio é così definito: " il Figlio é generato dal Padre, lo Spirito procede dal Figlio e dal Padre " (la differenza tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale é che quella orientale dice che lo Spirito procede solo dal Padre, mentre quella occidentale dice " filioque ", anche dal Figlio). La prima persona é onnipotente, e la figura del padre dà l'idea di potenza, poi essa genera un'altra persona guardando dentro di sè, come se il Padre si specchiasse dentro: il " rispecchiamento " é metafora dell'attività conoscitiva, e quindi il Figlio é la sapienza.
Lo Spirito, invece, é l'amore che unisce Padre e Figlio: la potenza del Padre crea un altro dio, il figlio, che è la sapienza del Padre e tra loro c'è un rapporto di amore come tra due persone, e così abbiamo una terza persona: é quindi più sensata l'interpretazione della Chiesa occidentale che vuole che l'amore proceda da entrambe. Proprio come in Plotino vi é una ipostatizzazione delle facoltà umane: potenza, amore e sapienza, che nell'uomo sono presenti in forma limitata, in Dio illimitata; la differenza rispetto a Plotino e ai Neoplatonici é che per Agostino l'uomo é più completo, in quanto in lui non vi é solo la sfera conoscitiva. Va però detto che il cristianesimo dei tempi di Agostino era profondamente diverso rispetto a quello dei giorni nostri: in un primo tempo infatti il cristianesimo non prometteva al credente l'immortalità dell'anima, ma solo la resurrezione del corpo, che sarebbe dovuta avvenire nell'arco di un breve periodo di tempo; visto che però il mondo non finiva mai e che quindi la resurrezione dei corpi continuava ad essere rimandata, i cristiani attinsero da Platone e dalla sua teoria dell'immortalità dell'anima; ma ricordiamoci che il Dio cristiano é un Dio incarnato, che viene definito nella lettera ai Romani " scandalo per gli ebrei e follia per i pagani ": é una concezione molto rozza, dalla quale Agostino non poteva che aborrire.
Quando egli parla della resurrezione parla di corpi trasfigurati dove non vi é l'irrecuperabilità della materia, ossia essa non ha connotazioni negative come era per Platone: il cristianesimo antico, e quindi anche quello di Agostino, non era, come quello del giorno d'oggi, avverso alla materia e il vero spiritualismo era costituito soprattutto dal neoplatonismo. Agostino riprende, come detto, l'ipostizzazione e la colloca nell'ambito delle facoltà umane: le nostre facoltà, per esempio la ragione, sono imitazioni, per dirla alla Platone, delle tre persone divine, ossia della Trinità; la potenza, l'amore e la sapienza di Dio sono personificate, a differenza da ciò che aveva fatto Plotino: per questo, dice Agostino, l'uomo é fatto a immagine e somiglianza di Dio: la nostra ragione non é altro che una pallida imitazione del Logos divino. La conversione al cristianesimo non significa in Agostino abbandono della filosofia, ma fiducia di poter proseguire l'indagine intellettuale con l'aiuto di Dio. Filosofia ed esperienza religiosa si fondono in un insieme inscindibile, un " sinolo ", per dirla alla Aristotele. Per arrivare al processo di ricerca interiore già esplicato, Agostino ricorre alla citazione biblica " Cerca e troverai ". Nel periodo in cui egli scrive i suoi primi scritti, Cristo, in una certa misura, incarna ancora in forma visibile quella saggezza che il filosofo cerca nella sua forma invisibile.
In questo periodo egli é convinto che gli antichi filosofi, se rinascessero, diventerebbero cristiani. La felicità risiede in primo luogo nella sapienza, nel vivere in conformità a quanto ha di meglio la natura umana, ossia in conformità alla ragione. E la sapienza é conseguibile, come mostrano le verità matematiche, che sono indubitabili: che tre per tre faccia nove é necessariamente vero, anche se il genere umano per ipotesi non esistesse. Ritenere, come fanno gli scettici, che l'unico criterio é dato dal verosimile e non dal vero é per Agostino assurdo, perchè non é possibile dire che qualcosa é simile al vero, se non si conosce il vero. Nello scritto Sul libero arbitrio, Agostino elabora la seguente argomentazione: tu sai di esistere e di ciò non puoi dubitare, perchè se tu non esistessi non potresti neppure essere ingannato. Questo fatto non potrebbe esserti evidente se tu non esistessi: é dunque evidente che tu esisti e vivi. Ma allora é anche evidente che qualcosa ti é evidente e che tu lo comprendi, dunque chi esercita il pensiero deve esistere e vivere. Questa argomentazione é ripresa da Agostino nel de Trinitate e nella Città di Dio e si può compendiare nella formula: si fallor, sum. Se m'inganno, esisto ed ho la certezza di esistere. Questa argomentazione ha la peculiarità di cercare la garanzia della verità e della certezza non nel mondo esteriore, bensì in quello interiore, come già abbiamo detto.
Ma non abbiamo ancora spiegato che cosa Agostino intenda per Verità. Agostino lo spiega nello scritto Sulla ragione dove afferma che essa é una e immutabile e mostra ciò che é. La Verità non é altro che il pensiero, la parola di Dio; essa é eterna e quindi continua a sussistere anche nell'ipotesi che il mondo vada distrutto. Infatti, argomenta Agostino, se il mondo perirà, é vero che perirà e, se rimarrà, é vero che rimarrà. Si può addirittura concludere che, se anche la Verità scomparirà, sarà vero, dopo la scomparsa della Verità, che essa é scomparsa. Ma questo argomento non può essere vero, se la verità non c'é più: occorre, dunque, ammettere che la Verità é eterna. Anche questa argomentazione agostiniana a favore dell'eternità della Verità ha la prerogativa di svincolare la nozione di Verità dall'esistenza delle cose esterne. Chiaramente Agostino fa dell'anima il luogo della conoscenza sulla scia dei platonici, dicendo che il mondo sensibile non ha autonomia, ma che nella migliore delle ipotesi é soltanto immagine del mondo intellegibile, al quale solo l'anima può accedere. Così ogni processo educativo ha soltanto una funzione esterna di preparazione all'avvento della ragione: il vero apprendimento avviene all'interno, dove l'anima entra in contatto con quel maestro interiore che é Cristo. Il linguaggio stesso é solo uno strumento per insegnare, imparare e ricordare ciò che si é appreso.
Le parole sono segni, ma il contenuto a cui si riferiscono i segni non può essere colto con certezza attraverso i segni stessi. L'impossibilità di una conoscenza diretta delle cose e la necessità di una conoscenza e comunicazione indiretta attraverso segni sono interpretate da Agostino come risultati della caduta nel peccato, quando Adamo e Eva si accorsero di non poter comunicare se non attraverso l'artificio del linguaggio e dei gesti. Il ponte tra Dio e l'uomo é colmato dalla Bibbia con le sue immagini e il suo linguaggio di segni dai molteplici significati. La Bibbia é la base della dottrina cristiana, che per intendere la parola di Dio depositata in essa utilizza tutti gli strumenti utili, dalla grammatica alla dialettica, elaborati dalla cultura pagana. Il mondo delle scienze profane può così essere riassorbito e posto al servizio dello studio della Bibbia. La Verità é eterna, mentre l'anima umana é una sostanza immortale, indipendente dal corpo, ma non eterna. La Verità non proviene dai sensi, nè é prodotta dall'uomo; altrimenti essa sarebbe effimera come i corpi e sottoposta a tutte le oscillazioni alle quali é sottoposto l'uomo. La Verità é qualcosa, come detto, che l'anima trova dentro di sè, non fuori, nel mondo. E'solo l'illuminazione, l'irradiarsi della parola divina, che può condurre alla conoscenza oggettiva; essa consente all'uomo di accedere alla verità, come già aveva detto Platone nella " Repubblica ", é l'analogo della luce.
Grazie a questa luce interiore l'anima può recuperare, in un processo di reminescenza, le verità immutabili, le idee e le ragioni delle cose, quelle che Agostino chiama " regole eterne ", i principi universali, i criteri di verità. Platone aveva identificato la fonte di quella luce che é la Verità con l'idea di Bene. Agostino, sulla scorta del Vangelo di Giovanni, può ravvisarla nel Logos che " illumina ogni uomo che viene in questo mondo ". Contrariamente a quanto aveva sostenuto Platone, le idee non hanno esistenza autonoma, ma esistono nel Logos come modelli della creazione delle cose. Grazie alla verità universale e immutabile diventa allora possibile il riconoscimento delle stesse verità da parte di individui diversi. La verità generata dall'illuminazione divina garantisce la stessa possibilità di comunicazione e accordo tra gli uomini. Il programma di Agostino trova allora la sua piena enunciazione all'inizio dei Soliloqui: voglio conoscere Dio e l'anima, ma la ricerca dell'uno é indisgiungibile da quella dell'altra. Più precisamente, si tratta di quell'itinerario già descritto che porta dall'anima a Dio. Dio è, secondo il dettato neoplatonico, pura unità, ma per Agostino, contrariamente a quanto pensava Plotino, Dio é anche vero essere, verità, pensiero,. L'anima partecipa della luce dell'intellegibile, che ha il suo fondamento in Dio. Di conseguenza l'anima che conosce se stessa, riconosce in sè come sua origine Dio.
Per conoscere é quindi necessario non uscire fuori di sè; emerge in questo modo la dimensione costitutiva dell'attività filosofica di Agostino: uno spazio entro il quale Dio e l'anima sono soli e l'anima può rivolgersi direttamente a Dio. Agostino riprende la forma platonica del dialogo, ma essa si trasforma ora nel dialogo diretta a tu per tu fra l'uomo singolo e Dio. Platone aveva sostenuto che il pensiero é dialogo dell'anima con se stessa, non con Dio, nè Plotino aveva colloquiato con l'Uno impersonale, privo di qualsiasi tratto che potesse avvicinarlo all'uomo. Per Agostino, invece, il pensiero diventa dialogo interiore tra l'uomo e Dio. Questa impostazione dà origine a un tipo nuovo di scritto, emblematicamente rappresentato dalle Confessioni, nelle quali domanda filosofica e preghiera a Dio fanno tutt'uno. Agostino adotta il linguaggio dei Salmi, di un uomo che si rivolge a Dio, ma in generale le Sacre Scritture possono ora essere costantemente introdotte come la parola e la risposta di Dio alle domande dell'anima. I testi sacri non sono tanto un oggetto esterno da interpretare, quanto uno dei poli del dialogo tra l'anima e Dio. Nelle Confessioni i fatti biografici sono inquadrati entro una cornice teologica. L'esperienza individuale di Agostino, nella totalità delle sue componenti carnali, emotive e conoscitive, ricapitola la storia della redenzione dal peccato per l'intervento della grazia.
In questo senso essa diventa anche storia collettiva dell'itinerario dell'anima verso la verità e la salvezza. E contemporaneamente è anche la dimostrazione del fallimento dei tentativi, da parte dei filosofi antichi, di raggiungere la felicità con forze soltanto proprie. Non é più la filosofia ad essere la vera terapia dell'anima, Agostino dice: " il nostro cuore é inquieto finchè non riposi in te ", ossia nel Dio guaritore che parla nell'interiorità e attraverso i testi sacri. Ciò non significa che l'aver ritrovato Dio ponga fine alla ricerca, almeno finchè si é in questa vita. Il porto al quale approda il convertito può ancora sempre essere agitato da tempeste e nell'interiorità continuano a rimanere zone oscure, insondabili.