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Nome italianizzato del filosofo e scienziato francese René Descartes (La Haye 1596-Stoccolma 1650). Nato da famiglia di piccola nobiltà, fu educato presso il collegio gesuitico di La Flèche. Abbandonati gli studi, prese parte alla guerra dei Trent'anni e durante una tregua ebbe l'ispirazione di una filosofia profondamente rinnovata. Nel 1629 C. si rifugiò in Olanda per meglio attendere ai suoi studi e per sfuggire all'Inquisizione. Da qui intrecciò una fitta corrispondenza con i dotti di tutta Europa, attraverso la mediazione di M.Mersenne. Recatosi nel 1649 alla corte della regina Cristina di Svezia , per insegnarvi filosofia, vi morì l'anno seguente per un attacco di polmonite.Il filosofoSi suole attribuire a C. il merito di aver dato inizio alla filosofia moderna, per il suo rifiuto dell'impostazione scolastica. Se ciò è indubbiamente vero, non appare tuttavia sufficiente per caratterizzare la complessa figura e il molteplice significato della sua filosofia. C. è al tempo stesso iniziatore di una filosofia radicalmente nuova e continuatore del tentativo tradizionale di dare origine a una filosofia cristiana. La comprensione del suo pensiero è possibile solo se si mantengono entrambi i termini. Per la prima volta con C., un filosofo cristiano si trova di fronte a una forma di ateismo esplicito: il libertinismo, che sottoponeva a radicale critica la credenza religiosa e dissolveva le teorie teologiche e metafisiche, spiegandole o come semplice residuo storico o come affermazioni di ordine psicologico. C. deve quindi risolvere il problema di trovare, sul piano sia filosofico sia religioso, una fondazione non psicologica della verità, un “metodo” cioè per pervenire alla verità, che la garantisca da qualsiasi residuo di ordine psicologico.

Il metodo
La prima fondamentale regola espressa nel celebre Discours de la méthode (1637) è quindi: «Non ammettere come vero nulla che non si sia riconosciuto con evidenza per tale: cioè evitare la precipitazione e la prevenzione». L'evidenza implica chiarezza e distinzione, cioè presenza allo spirito di una percezione e sua separazione da ogni altra. I termini che intervengono nell'evidenza sono quindi l'esperienza nella sua trasparenza (la metafora visiva è quella di cui C. si avvale per illustrare l'evidenza) e la libertà, come capacità dello spirito di separare la percezione da ogni altra. Connesso con il criterio dell'evidenza è l'esercizio metodico del dubbio, per il quale l'“io” decide di considerare come false tutte quelle verità che non siano state dimostrate senz'ombra di dubbio (cioè che non siano evidenti). Il dubbio cartesiano infatti, contrariamente al dubbio scettico, è un modo di affermare attraverso un atto di volontà l'indipendenza del soggetto rispetto all'oggetto e una via quindi per superare ogni forma d'incertezza psicologica. Esso è frutto di una scelta nella quale l'io rivendica la sua possibilità di distinguersi dall'oggetto e la sua autonomia rispetto a esso. Di qui deriva il riconoscimento della verità di quell'unica affermazione che si presenta come immediatamente evidente e immune da qualsiasi possibilità di dubbio: cogito ergo sum. Il pensiero infatti attesta da sé la propria esistenza. Le altre regole del metodo sono: dividere ogni problema in tante parti minori (analisi); ricomporre le nozioni semplici, servendosi di connessioni per sé evidenti (sintesi); rivedere ogni passaggio fino alla certezza di non aver omesso nulla (enumerazione). Esse mostrano il tentativo di ridurre, così come avviene in matematica, ogni atto di conoscenza a un'intuizione, per cui ogni verità non è che una catena di evidenze. La matematica diviene così il modello del metodo, non nel senso che ogni verità sia di tipo scientifico, ma nel senso che la matematica è l'unica scienza in cui finora il metodo è stato correttamente impiegato.

Il problema morale
L'esercizio del dubbio è limitato da C. al problema della conoscenza. Per quanto riguarda il comportamento dell'uomo, C., consapevole del numero limitato di verità su cui si può inizialmente fare affidamento e timoroso di un esito scettico della sua filosofia, elabora alcune regole di “moraleprovvisoria” (mai in seguito completate definitivamente), nelle quali afferma la necessità di rimanere ancorati alla tradizione in tutti quei casi in cui sia impossibile stabilire con certezza la verità di un'affermazione e ripropone il precetto storico del dominio di sé. Alla base del metodo cartesiano sta non un razionalismo esasperato, né un soggettivismo radicale, né una forma incoattiva d'idealismo, ma la dottrina della libertà. C. si era già cimentato con questo problema a proposito della creazione divina delle verità eterne, concludendo che l'assoluta libertà di Dio non lo costringeva al rispetto di alcun criterio precedente la creazione. Dio è l'autore delle verità eterne; se avesse voluto che 2+2 facesse 5, così oggi sarebbe per noi. Ciò che Egli ha scelto è divenuto per noi criterio di verità. Verità d'indifferenza e verità di elezione pertanto coincidono in Dio. Non così nell'uomo, in cui la libertà si presenta in entrambi i gradi: «la libertà consiste solo nel potere che noi abbiamo di fare una cosa o di non farla, cioè affermare o negare, seguire o fuggire (libertà di indifferenza), o piuttosto nel fatto che affermando o negando, seguendo o fuggendo le cose che l'intelletto ci presenta, noi agiamo senza avvertire alcuna forza esterna che ci costringa (libertà di elezione)». La libertà d'indifferenza è per l'uomo il grado più basso della libertà, che si manifesta pienamente solo nella libertà di elezione come capacità di determinarsi in base alla forza interiore della ragione. Ed è anche a causa di questa capacità del soggetto di distinguersi dall'oggetto, capacità che è frutto della libertà, che viene in luce in C. un radicale dualismo: si apre infatti una profonda divisione tra me che penso (cosa di cui non posso dubitare) e ciò che penso (della cui esistenza posso invece dubitare). Il dubbio pertanto si ripropone, poiché io né sono certo dell'esistenza di ciò che penso, né delle stesse evidenze che penso, perché potrebbe sempre esservi un genio maligno che si diverte a ingannarmi. In secondo luogo la mia stessa esperienza della libertà attesta in me una duplicità: da un lato la “libertà d'indifferenza”, in quanto capacità di essere ugualmente attratto dai contrari, pone in luce la mia debolezza; dall'altro, la “libertà di elezione”, come capacità di autodeterminarmi razionalmente e quindi di trascendere la natura, prova l'esistenza in me di un'idea d'infinito, d'infinita possibilità, idea che non posso aver coniato da solo, perché infinitamente superiore alla mia limitatezza. L'ipotesi del genio maligno e l'esperienza della libertà mi rimandano quindi a Dio.

L'esistenza di Dio
Solo l'esistenza di Dio può vincere l'incertezza che il genio maligno getta su ogni conoscenza ed è l'esperienza della libertà che mi conduce all'affermazione di tale esistenza. C. segue tre vie per dimostrare l'esistenza di Dio. Le prime due muovono dalla mia imperfezione e dalla presenza in me dell'idea di qualcosa di perfetto per concludere all'esistenza di Dio, mentre la terza è una ripresa della prova “a priori” di Sant'Anselmo. La dimostrazione dell'esistenza di Dio mi garantisce dunque contro ogni ipotesi di genio maligno, poiché Dio, in quanto perfetto, non può essere menzognero. Egli pertanto non può ingannarmi quando io giungo all'evidenza, né può ingannarmi popolando il mio pensiero di fantasmi fallaci. Io avverto in me la tendenza irresistibile a considerare ciò di cui ho idea come esistente anche esistente in realtà. L'esistenza di Dio garantisce anche questa mia tendenza naturale. Dio dunque è garante dell'esistenza del mondo. Egli è garante della verità, nel senso cioè che la sua esistenza garantisce che ciò che è stato colto una volta come vero continua immutabilmente a essere vero, indipendentemente dalla mia capacità di ripercorrere quella catena di evidenze che mi aveva condotto all'affermazione della verità. Dio dunque propriamente è garante della permanenza della verità.Verità ed evidenzaSembra a questo punto, sulla base del metodo dell'intelletto finora elaborato, che ogni possibilità di errore sia negata. L'errore è tuttavia possibile per la maggior estensione, per così dire, della volontà dell'intelletto. La volontà infatti può precipitare il giudizio pronunciandolo prima che l'intelletto sia pervenuto all'evidenza (Principia philosophiae, 1647). Fu spesso rimproverato a C. di essere caduto in un circolo vizioso fondando la dimostrazione dell'esistenza di Dio attraverso il criterio dell'evidenza e giustificando successivamente tale criterio con la dimostrazione dell'esistenza di Dio. In realtà questa accusa non è legittima, poiché Dio, come abbiamo visto, non fonda propriamente la verità, ma ne garantisce semplicemente la permanenza. Inoltre il cogito e Dio non sono verità a cui si perviene secondo uno schema dimostrativo di tipo sillogistico, ma evidenze, cioè verità che mi si impongono per la loro stessa forza, come in se stesse trasparenti e indubitabili. A questo sono giunto attraverso il metodo; con lo sforzo di attenzione che esso mi propone ho colto al tempo stesso l'indubitabilità di me che dubito e la presenza dell'idea d'infinito in me; ho colto cioè me come essere pensante e Dio, e mi sono aperto all'ammissione dell'esistenza reale di tutto ciò la cui esistenza si presenta al mio pensiero come evidente. C. è pertanto riuscito nel proprio intento contro il naturalismo libertino e il conseguente ateismo, trovando in Dio la garanzia dell'esistenza del mondo e realizzando quindi una filosofia religiosa. La sintesi a cui egli è pervenuto si presenta nuova e antica. Nel suo pensiero coesistono entrambe le componenti. Nuova, perché egli ha riproposto un pensiero religioso su basi affatto differenti rispetto a quelle della Scolastica; antica, perché egli è rimasto ancorato senza alcuna esitazione a una concezione di armonica cospirazione di ragione e fede, quale si trova in San Tommaso. Tuttavia è proprio questa duplicità del pensiero di C. che costituisce la sua grandezza e giustifica le divergenti interpretazioni che di lui sono state date. Da un lato infatti egli sembra fondare la libertà dell'uomo, e quindi in ultima analisi la sua stessa capacità di conoscere, sull'ammissione dell'esistenza di Dio, dall'altro egli sembra suggerire la radicale autonomia dell'uomo, che è unico arbitro, attraverso il criterio dell'evidenza, della verità. Anzi è precisamente questo aspetto, per così dire, laico della sua filosofia, che nel corso dei successivi sviluppi della storia del pensiero è stato più frequentemente ripreso; questa ambivalenza del suo pensiero spiega come si sia potuto interpretare C. ora come filosofo religioso, ora come scienziato, ora come iniziatore di una dottrina dell'autonomia e dell'immanenza della ragione, che troverà il proprio compimento nell'idealismo.Il mondo fisicoI risultati sin qui conseguiti consentono a C. di concepire in modo perfettamente penetrabile dal pensiero l'intero universo. Al di là del cogito, come abbiamo visto, esiste un mondo indipendente. Esso si presenta come indipendente dall'io non per le qualità sensibili (p. es. colori, sapori, suoni, ecc.), la cui origine è riconducibile alla coscienza, ma per quella unica qualità, che potremmo perciò definire primaria, che gli è propria: l'estensione. Ciò infatti che fa di un blocco di cera un oggetto materiale è, indipendentemente dalle diverse forme che esso può assumere, la sua estensione. La materia è dunque sostanza estesa e non vi è spazio se non vi è materia, né materia se non vi è estensione. Si devono quindi negare sia il vuoto (cioè la contraddizione di uno spazio, cioè di un'estensione non estesa) sia l'atomo (cioè la contraddizione di un'estensione indivisibile). I mutamenti della materia sono dovuti al movimento iniziale che Dio ha impresso al mondo. Tale movimento obbedisce ad alcune leggi fondamentali che si possono riassumere nel principio d'inerzia e nella legge della costanza della quantità di moto. Tale quantità può variamente distribuirsi fra i singoli corpi, ma si mantiene immutata nel suo valore globale. Il movimento non è una proprietà intrinseca della materia, poiché essa ha solo le caratteristiche geometriche della pura estensione. Nel tracciare la sua cosmologia C. ammette perciò che all'inizio esisteva solo un universo esteso e inerte a cui Dio impresse una certa quantità di movimento in tutte le direzioni. Non essendovi vuoto in cui muoversi, i corpi, distinti solo per forma e grandezza, cominciarono a urtarsi fra di loro disponendosi in modo circolare e formando vortici, di ogni grandezza e velocità. Sono questi vortici che trascinano i pianeti nelle loro orbite. Lungo il confine dei singoli vortici le violente collisioni fra i corpi provocano uno sfregamento da cui risultano per abrasione una sostanza tenue e fluida (materia prima) e globuli rotondi e lucidi (materia seconda). I corpi soggetti a movimenti meno veloci e che risultano quindi meno suddivisi e arrotondati possono aggregarsi formando le sostanze più opache e pesanti (materia terza). Nei vortici il primo elemento tende a raccogliersi nel centro formando il sole e le stelle. In tal modo C. cercò anche di conciliare l'insegnamento biblico con la teoria copernicana, rilevando come la terra sia ferma entro il suo vortice che ruota attorno al sole. Ma soprattutto egli si impegnò in una dettagliata interpretazione meccanicistica dei più importanti fenomeni naturali, che ebbe una notevole importanza nel sorgere della scienza moderna. Il calore ha la sua origine nel movimento delle particelle fluide del primo elemento, mentre la luce è prodotta dallo spostamento rettilineo delle particelle globulari del secondo elemento. Sul problema della luce egli si soffermò in parecchie opere, tra cui Le monde, ou traité de la lumière, pubblicato postumo, e La dioptrique, che con La géométrie e Les metéores costituiva un'appendice al Discours de la méthode. C. paragona la trasmissione della luce che colpisce l'occhio alla vibrazione che il cieco percepisce quando il suo bastone urta un oggetto. Respinge in tal modo l'idea tradizionale che qualcosa di materiale passi dagli oggetti all'occhio. Questa concezione si ritrova alla base delle sue importanti ricerche di ottica geometrica. I raggi di luce riflettenti si comportano secondo il modello di una palla da tennis che urta una superficie dura e liscia, per cui l'angolo di incidenza è uguale a quello di riflessione. Nel caso della rifrazione C. suppose che un raggio percorra più rapidamente un mezzo più denso di uno più rarefatto e in tal modo egli formulò e interpretò la legge (detta di Snellius) secondo cui, per due mezzi determinati, il rapporto fra angolo di incidenza e angolo di rifrazione è costante.

La geometria cartesiana
Di grande rilievo è stato l'apporto di C. alla geometria, in cui si propose di superare l'insufficienza dei Greci che affrontavano i problemi con procedimenti diversi caso per caso, senza un criterio sicuro per affrontare quelli nuovi. A questo scopoegli, fondando la moderna geometria analitica, comincia innanzitutto coll'introdurre simboli algebrici denotando segmenti di retta mediante lettere e formando di queste prodotti e potenze, senza preoccuparsi della loro interpretazione geometrica. Per la soluzione dei problemi geometrici egli applica poi il metodo analitico; suppone cioè il problema come risolto e trascrive le relazioni implicite fra le grandezze mediante equazioni. Per individuare i punti di una curva egli introdusse degli assi di riferimento che vennero poi chiamati assi cartesiani. La posizione di un punto nel piano è definita mediante le distanze x e y da tali assi (coordinate* cartesiane) e la relazione algebrica fra x e y esprime un determinato luogo geometrico a cui appartiene il punto. Fra i vari risultati ottenuti con questo metodo si può ricordare la determinazione della normale e quindi della tangente a un punto qualunque di una curva geometrica di cui è nota l'equazione . § Se la geometria come scienza razionale possiede una certezza esemplare in quanto verte su nozioni semplici e generali, non meno vivo rimase per tutta la vita l'interesse di C. per la natura, con tutta l'estrema complessità dei suoi processi particolarmente evidenti negli organismi viventi. A ricerche anatomiche e a considerazioni fisiologiche si dedicò sino agli ultimi anni, componendo diversi scritti fra cui il Traité de l'homme (1664) e Premières pensées sur la génération des animaux (1701).

Il meccanicismo cartesiano
Nello sviluppare la sua interpretazione meccanicistica del vivente quale un automa C. si vale, come d'altronde in tutta la sua fisica, del metodo dei modelli; si rifà cioè alla tecnica per giungere, con l'uso dell'immaginazione, a definire strutture meccaniche invisibili in grado di spiegare i fenomeni. Ed è convinto che, non essendovi distacco fra arte e natura, si possa così cogliere in modo ipotetico, ma razionale, la realtà naturale. La fisiologia di C. si basa su un'interpretazione meccanicistica della tradizionale teoria del calore vitale e della fermentazione. La circolazione del sangue, individuata da Harwey, è secondo C. una conferma che l'animale è una macchina, ma egli ritenne erroneamente che fosse necessario spiegare la spinta che il cuore imprime al sangue mediante una dilatazione che il sangue stesso subisce nei ventricoli per effetto di una fermentazione. Grande importanza riveste la concezione fisiologica del sistema nervoso, poiché proprio in base a essa C. poté sostenere che l'animale è una macchina automatica che non necessita per vivere di un'anima. Riprendendo anche qui una teoria tradizionale, quella degli spiriti animali, intesi però come le particelle più sottili del sangue, sostenne che tali spiriti dalle concavità del cervello passano nei nervi quando le fibre che li compongono e che collegano gli organi di senso al cervello subiscono una trazione per opera di uno stimolo esterno. Gli spiriti attraverso i nervi giungono ai muscoli e gonfiandoli producono la loro contrazione. Solo nell'uomo la regolazione dei movimenti può subire l'intervento dell'anima immateriale mediante un suo punto di contatto nel cervello con gli spiriti. Questo contatto che avviene nella ghiandola pineale risultava necessario a C. per conciliare la netta distinzione metafisica fra le due sostanze, materia e spirito, con l'esperienza che il soggetto ha del proprio corpo. Sarà questo uno dei problemi più importanti che gli autori successivi dovranno affrontare. Alcuni si orienteranno verso una concezione materialistica, altri proporranno, per salvare una visione spiritualistica dell'uomo, una nuova interpretazione metafisica della sostanza. L'opera filosofica e scientifica di C. si troverà così sino ai primi decenni del Settecento al centro delle discussioni filosofiche e scientifiche sulla natura.Regola di CartesioSe un'equazione di 2º grado, ax2+bx+c=0, ha radici reali e distinte (ciò accade se b2–4ac è positivo), allora, considerata la successione dei segni dei coefficienti a, b, c, le radici negative sono tante quante le “permanenze” dei segni, quelle positive tante quanto le “variazioni”. Possiamo, p. es., dire, senza risolverla di fatto, che l'equazione x2+3x+2=0 ha due radici negative, perché la successione dei segni dei coefficienti è: +, +, + (due “permanenze”).