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La CONOSCENZA nella filosofia antica
Che i filosofi, antichi e moderni, mirino a
sapere lo dice il nome stesso della loro professione: filosofia,
infatti, deriva dal greco filoV , "amico", e sofia
, "sapere", e i filosofi, dunque, sono coloro che "amano il sapere". Ma
non solo i filosofi aspirano a sapere: come dice Aristotele nel celebre
incipit della sua "Metafisica" tutti gli uomini per natura aspirano
alla conoscenza. I filosofi, però, sono coloro che hanno
problematizzato la questione della conoscenza, interrogandosi su
svariati aspetti del sapere e fornendo risposte spesso divergenti e
contrastanti. Il filosofo, quindi, si contraddistingue fin dall’inizio
per il fatto che, oltre a possedere conoscenze, le problematizza; ma,
ad onor del vero, anche in campi non propriamente filosofici, come ad
esempio la poesia, vengono trattati problemi analoghi (pensiamo ai
testi omerici), anche se resta incommensurabilmente diverso il modo di
affrontarli. Ogni sapere, in generale, ha suoi oggetti specifici: è
invece difficile stabilire quali siano gli oggetti dell’indagine
filosofica, poiché vi è una divergenza di prospettive. I filosofi,
infatti, già a partire dall’antichità, non si trovavano quasi mai
d’accordo perfino su cosa significasse conoscere, cosicchè, per
chiarire questi concetti, introdussero distinzioni sempre più sottili,
sollevando sempre nuovi problemi e lasciandoli in eredità ai filosofi
successivi. Uno dei primi problemi ad affacciarsi sullo scenario
filosofico riguardava figure di competenti, come medici o artigiani,
dotati di un sapere specifico e in grado di cambiare la situazione
presente: ci si cominciò a chiedere che tipo di sapere fosse e che
relazione intercorresse tra il loro saper fare e il sapere in generale.
Ma queste domande non fecero altro che suscitare nuove questioni, a cui
si provava a trovare soluzioni soddisfacenti: pareva infatti chiaro, ad
esempio, che il medico, per poter guarire i pazienti, dovesse avere
conoscenza pratica dei farmaci da somministrare e che quindi il suo
fosse un sapere pratico indissolubilmente legato, però, con la
dimensione conoscitiva. Si andava via via delineando una sempre più
netta distinzione tra sapere pratico e sapere non pratico, ma, nel
contempo, sorgeva un nuovo, fondamentale dilemma: la conoscenza medica
può essere suscettibile di una generalizzazione, ovvero, nel caso
risulti efficace se applicata a più pazienti, può allora venire
applicata alla totalità di coloro che sono affetti dalla medesima
malattia. Da qui nasce il problema se la conoscenza debba riguardare un
oggetto (il singolo malato) o classi di oggetti (i malati nella loro
totalità); problema che, con il progredire della terminologia
filosofica, verrà posto in questi termini: la conoscenza riguarda il
particolare (il singolo uomo Socrate) o l’universale (gli uomini)? E’
evidente che questa problematica non riguardi solo i filosofi, ma anche
i medici. Ci si cominciò poi anche a chiedere quali fossero i metodi
della conoscenza: una domanda che rinviava immediatamente ad un’altra
questione, ovvero quale fosse la struttura dell’uomo e di quali risorse
l’avesse fornito la natura. Fin dall’inizio, naturalmente, si fu
propensi a ritenere che le principali vie conoscitive concesse all’uomo
fossero i sensi, ovvero la capacità di ricevere sensazioni, di
percepire oggetti fuori di noi. Ampi furono, in questa prospettiva, i
riferimenti ai compagni di strada dell’uomo, gli animali: il problema
dell’avere una conoscenza finisce per investire anche loro (e questo è
vero soprattutto con Aristotele). Ci si chiese quindi: che conoscenza
può avere l’uomo? Ma anche: che conoscenza possono avere gli animali?
Perché anch’essi, come l’uomo, sono dotati di sensi; in epoche più
mature ci si interrogherà addirittura sull’intelligenza degli animali.
Ma, dopo che fu ravvisata nei sensi la principale via conoscitiva, ci
si cominciò a chiedere se essi fossero strumenti conoscitivi
attendibili. Possiamo fidarci della conoscenza che passa per i sensi?
Eppure essi, talvolta, ci forniscono percezioni evidentemente
sbagliate, come quando ci capita di vedere doppio o quando vediamo
spezzato, per un’illusione ottica, il remo immerso in acqua. Chi ci
dice che, parimenti, i sensi non ci ingannino sempre? E poi, a ben
pensarci, la percezione è individuale: basta la mia percezione per
assicurarsi oggettivamente della realtà? E, nel caso bastasse, è
sufficiente una singola percezione o devo attendere la reiterazione?
Anche sull’onda di queste considerazioni, ci si accorse che l’uomo
disponeva di un’altra arma conoscitiva oltre ai sensi: si trattava
dell’intelligenza; e nacque subito un nuovo, assillante problema su cui
arrovellarsi: che rapporto intercorre tra intelligenza e percezione? E’
sufficiente una delle due da sola? L’intelligenza controlla la
sensazione o viceversa? Si tratta di problemi vivi ancora oggi, anche
perché, in fin dei conti, la filosofia ha sollevato una miriade di
problemi ma non ne ha mai definitivamente risolto nessuno. Nascevano
ulteriori considerazioni importanti: dall’abbinamento di intelligenza e
sensazione scaturisce una conoscenza vera? E come posso distinguere una
conoscenza vera da una che, invece, è falsa? E una autentica da una
dubbia? Affiorò la problematica del rapporto tra conoscenza, avente per
oggetto la verità, e opinione, suscettibile di essere vera o falsa. Il
problema della conoscenza, quindi, finiva per trascinarsi appresso
quello della distinzione tra vero e falso. Addirittura, nel corso della
storia della filosofia, ci fu un momento in cui fu messa in forse la
possibilità di avere conoscenza: è il caso degli Scettici, i quali
sospendevano il giudizio (la famosa epoch
), rinunciando a dire cosa fosse vero e cosa falso. Emerse poi un altro
problema: di una medesima cosa si poteva conoscere il "che" e il
"perché"; ad esempio, un conto è sapere che il fuoco brucia, altra cosa è sapere perché
il fuoco brucia. Quale tra le due conoscenze è superiore, quella del
che o, viceversa, quella del perché? Aristotele e Platone sostennero
che conoscere il perché delle cose significa spiegarle, ossia conoscere
le cause che le hanno prodotte, con l’inevitabile conseguenza che, la
conoscenza del "che" è assai inferiore. In altri termini, la conoscenza
del perché fornisce indicazioni generalizzabili, grazie alle quali è
possibile costruire una scienza. Un altro problema che si dovette
presto affrontare fu questo: per avere una vera conoscenza bastano
conoscenze isolate o si deve piuttosto essere in possesso di un sistema
integrato di conoscenze? Questa tematica sarà particolarmente sentita e
dibattuta in età ellenistica, quando gli Stoici, gli Epicurei e gli
Scettici provarono a tratteggiare la figura del sapiente: per gli
Stoici, ad esempio, il sapiente sarà colui che detiene tutte le
conoscenze possibili, a tal punto che, per loro stessa ammissione, un
vero sapiente non è praticamente mai esistito. Naturalmente, col
passare del tempo il sapere tende sempre più a specializzarsi con
l’inevitabile conseguenza che diventa sempre più difficile stabilire
chi sia il filosofo e capire quale sia il linguaggio mediante il quale
il filosofo si esprime. Se è vero che ogni storia ha un suo punto di
partenza, bisogna chiarire da dove parta la storia della filosofia: e
si può notare come la questione della conoscenza umana cominci a
sorgere in connessione al riconoscimento dell’esistenza di una
conoscenza divina; proprio il rapporto uomo/divinità costituisce il
punto di partenza e il problema può sinteticamente risolversi nella
questione se l’uomo disponga o no di una conoscenza in qualche modo
accostabile a quella della divinità. Ovviamente la domanda rimanda
all’interrogativo: quale rapporto intercorre tra le due conoscenze,
quella umana e quella divina? Per trovare qualche risposta dobbiamo
rivolgerci soprattutto ai testi poetici: nei poemi omerici, ad esempio,
in cui sono spesso menzionati i tecnici, gli indovini e i medici, i
poeti presentano i loro canti come il risultato di un ammaestramento
divino; la divinità, dunque, era posta all’origine della loro
espressione, il che significa che i poeti esprimono un sapere che è a
tutti gli effetti divino. Era infatti convinzione comune che la
conoscenza fosse assolutamente impossibile senza l’intervento divino ed
è in questa prospettiva che Esiodo e Omero presentano i loro poemi; in
un passo dell’VIII libro dell’Odissea, Odisseo tesse le lodi del
cantore Demodoco: " certo Apollo o la musa figlia di Zeus ti istruirono
"; il cantore, solo perché il sapere gli proviene da una fonte
superiore, può cantare ciò che capitò agli Achei a Troia pur senza aver
visto coi suoi occhi. Anche l’incipit della Teogonia esiodea è, sotto
questo profilo, particolarmente significativo: " sono le muse che un giorno un bel canto insegnarono a Esiodo
". Ma - e qui sta la cosa interessante - le muse in Esiodo raccontano
anche cose false, cosicchè sta all’uomo capire gli ammaestramenti
divini, evitando di riceverli passivamente; in altri termini, il
messaggio è che non ogni forma di poesia, perché ispirata dalle muse, è
autenticamente vera. Si affaccia così, seppur timidamente, l’idea che
la conoscenza umana abbia una sua indipendenza. Si invita il poeta a
vigilare sulla qualità del messaggio trasmesso; fatto sta che per
Esiodo egli possiede una conoscenza eccezionale, del futuro, del
presente e del passato, e tende dunque a sfumare nella figura
dell’indovino detentore di un sapere totalizzante. Soffermando la
nostra attenzione sul I libro dell’Iliade, a proposito dell’indovino
Calcante viene detto: " conosceva il presente, il futuro e il passato […] l’arte sua di indovino che gli donò Febo Apollo
". Quella dell’indovino è una figura antica e appartiene, oltre che
alla Grecia, anche al vicino Oriente: perfino ai medici è spesso
attribuita la capacità di prevedere il futuro; non a caso, la
"prognosi" di cui parla Ippocrate nel V secolo a.C. era, in origine,
una previsione della salute per il paziente. Alcune tavolette
babilonesi contenevano poi elenchi di segni desunti dal mondo animale
in base ai quali si potevano formulare previsioni collegando il segno
che si presentava con un evento destinato a verificarsi: ad esempio,
troviamo scritto che " se una lucertola si arrampica sul letto del malato, egli guarirà
". In questa prospettiva, il futuro può essere predetto a patto che si
presentino segni particolari, secondo una formula del tipo: "se x,
allora y". Lo stesso contenuto dei sogni si credeva che fosse
indicativo, poiché si riteneva che essi svelassero cose che si
sarebbero verificate in futuro (ancora nel V secolo i medici ippocratei
ne tenevano conto). Ma anche gli artigiani e i medici, dunque, oltre ai
poeti, erano detentori di una forma di sapere e, stando a quel che dice
Omero, compivano le loro opere con l’appoggio delle divinità: sempre
Omero racconta di un’erba dai poteri straordinari che poteva essere
sradicata solo da una divinità e resa nota ai medici dalla divinità
stessa; anche il sapere dei medici, come quello dei poeti, era dunque
concepito come divino. Tuttavia (e qui sta la differenza rispetto ai
poeti) il sapere dei medici e degli artigiani si accompagna al saper
fare, al saper costruire oggetti o produrre la salute. Si continuava a
riconoscere che senza l’intervento divino il sapere non aveva carattere
assoluto, riconoscendo in tal senso i limiti della propria conoscenza e
constatando che il sapere umano non avrebbe mai potuto competere con
quello divino per vastità e profondità. E dunque dal confronto con
l’alto (Dio) e col basso (gli animali), si intravedeva la possibilità
di definire la conoscenza umana: e tale via comincia ad essere battuta
da un pensatore attivo dal VI al V secolo nella Magna Grecia, Alcmeone
di Crotone, che viene solitamente messo in relazione con il
pitagorismo. Medico di professione, era soprattutto mosso dall’esigenza
di capire esattamente quale potesse essere la portata della conoscenza
umana. Egli distingueva in modo marcato la conoscenza umana da quella
divina, mettendo in luce fin dove quella umana potesse estendersi. Il
sapere divino veniva da Alcmeone qualificato come safhneia
, ovvero assoluta certezza; quello umano, dal canto suo, veniva visto
come notevolmente meno chiaro. Quelle cose che per gli uomini risultano
invisibili, sono, ad avviso di Alcmeone, perfettamente visibili per gli
dèi: il conoscere umano procede attraverso indizi (tekmhria)
o, nel linguaggio medico, sintomi. Si deve dunque costruire il sapere a
partire dai segni, così come il medico parte dai sintomi per
diagnosticare la malattia. Per superare il buio, quindi, non ho bisogno
di divinità che mi aiutino, ma piuttosto di tekmhria
sui quali fare inferenze, passando così dalle cose certe a cose che
certe non sono. Questi indizi intorno ai quali edificare la conoscenza
sono essenzialmente coglibili nell’ambito delle sensazioni, cosicchè si
parte da ciò che si presenta ai sensi per arrivare a ciò che ad essi
non si presenta; bisogna però spiegare come funziona questo passaggio e
quale è lo strumento che consente di attuare l’inferenza. Ed è qui che
entrano in gioco gli animali: infatti anch’essi hanno percezioni, ma è
solo l’uomo a poterle comprendere, ossia "raccogliere e connettere"
ciò che proviene dai singoli organi di senso. Ma ciò non toglie che
attraverso quest’operazione di raccoglimento e connessione dei dati
sensoriali l’uomo finisca per costruire una conoscenza inferiore
rispetto a quella divina: " delle cose visibili e delle invisibili solo gli dèi hanno conoscenza certa ( safhneia
); gli uomini possono soltanto congetturare […]. L’uomo differisce
dagli altri animali perché esso solo comprende " (ovvero sa connettere
i dati sensoriali). Questa tesi, secondo la quale la conoscenza divina
è più ampia e precisa, è avanzata anche da Senofane
di Colofone, che, secondo l’autorevole testimonianza di Platone,
sarebbe stato il capostipite dell’eleatismo. Il punto di partenza della
sua riflessione è costituito dalla critica alle concezioni antropomorfe
della divinità, sintetizzabile nei suoi famosi versi: " ma se i
buoi, i cavalli e i leoni avessero le mani, o potessero disegnare con
le mani, e fare opere come quelle degli uomini, raffigurerebbero gli
dei, il cavallo simili ai cavalli, il bue ai buoi, e farebbero loro dei
corpi come quelli che ha ciascuno di loro ". E’ facile comprendere
perché Platone scorgesse in lui l’archegeta dell’eleatismo:
introducendo una sola divinità, Senofane finiva per proporre
quell’unità tanto cara a Parmenide e ai suoi discepoli. Se è sbagliato
propugnare l’antropomorfismo degli dèi, altrettanto sbagliato è,
nell’ottica di Senofane, ritenere che la conoscenza divina sia
paragonabile a quella umana: il sapere proprio della divinità è infatti
incommensurabilmente superiore rispetto a quello umano, e gli uomini,
nella migliore delle ipotesi, possono acquisire qualche certezza dopo
aver percorso un faticoso itinerario conoscitivo; il tema della
conoscenza come tortuosa via da percorrere sarà ripreso e approfondito
da Parmenide stesso. Senofane dubitava fortemente che la divinità
aiutasse gli uomini a conoscere, mettendo in questo modo l’accento
sulla responsabilità umana della conoscenza: senza godere di aiuti
divini, l’uomo è responsabile e artefice della propria conoscenza.
Naturalmente, con la maggiore indipendenza dell’umano dal divino
aumenta la fragilità della situazione umana, poiché gli uomini devono
agire solo in virtù delle proprie forze, in quanto la divinità non ha
fatto loro alcun dono (né le tecniche né il sapere). La prospettiva è
piuttosto simile a quella di Alcmeone, ma diversa è la soluzione: se
per il filosofo di Crotone agli uomini non restava che congetturare,
secondo Senofane, invece, l’unica arma conoscitiva di cui essi
dispongano è quella che egli definisce, introducendo un termine
destinato al successo, dokoV
, l’opinione. La conoscenza umana è, dunque, essenzialmente opinione,
nemmeno congettura; il termine "opinione" suggerisce, tra l’altro,
l’idea di una instabilità del sapere umano, suscettibile di essere vero
o falso. Ma Senofane lascia una via per sperare: agli uomini è infatti
concesso di avanzare verso il meglio, verso cioè opinioni migliori: in
un frammento, egli asserisce che " uno, Dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza
"; la superiore intelligenza della divinità, ovvero le superiori
attività percettive e intellettive che la contraddistinguono, dice
Senofane, sono tali perché coinvolgono la divinità nella sua totalità:
gli uomini con un senso vedono, con un altro gustano, con un altro
ancora odono, e così via, mentre la divinità non presenta, nella sua
interezza, distinzioni sensoriali. Ciò non toglie, però, che, pur nella
loro notevole inferiorità, gli uomini possano acquisire conoscenze via
via migliori: " non è che in principio gli dèi abbiano rivelato tutte le cose ai mortali; ma col tempo, ricercando, essi trovano il meglio
". La conseguenza necessaria di questa riflessione è che, procedendo
per opinioni, il sapere umano non potrà mai raggiungere certezze, ma
solo, come abbiamo già detto, opinioni più accreditate di altre: " il
certo nessuno mai lo ha colto, né alcuno ci sarà che lo colga né
relativamente agli dèi, né relativamente alle cose di cui parlo ";
sotto questo profilo, anche quando crediamo di dare una definizione
esatta di qualcosa, in realtà ci muoviamo comunque nell’ambito
dell’opinione: ciascuno di noi può esprimere a parole nel migliore dei
modi ciò che qualcosa è, ma non per questo può conoscere con certezza,
nel suo linguaggio, la cosa stessa. Anche Parmenide
di Elea, maggior esponente dell’eleatismo, si propone di percorrere la
via del sapere per raggiungere una forma di conoscenza quanto più
precisa. Per meglio caratterizzare il proprio scopo, egli ricorreva
alla metafora della via da percorrere e da seguire, inserendo questa
concezione nei versi del suo poema Peri fusewV
("Sulla natura"): proprio in quest’opera, attribuiva ad una dea il
compito di illuminarlo e di guidarlo nel difficile itinerario che
portava alla conoscenza; era anzi proprio l’ausilio della dea che gli
permetteva di raggiungere la meta e, quindi, quella verità che sarebbe
stata irraggiungibile percorrendo la via degli uomini comuni, ossia
l’opinione. Come i suoi predecessori poeti, anche Parmenide ha un
messaggio da trasmettere, poiché anche lui è interprete di
un’illuminazione divina: il suo poema, dunque, alla pari di quello dei
poeti ispirati dalle muse, contiene una verità divina, di cui il
filosofo è portavoce; la grande novità, però, risiede nel fatto che
Parmenide sia protagonista in prima persona e che la vicenda narrata
altro non sia se non il viaggio (in greco odoV
) che l’ha portato a scoprire la verità; la divinità si limita a
mostrare al filosofo la via da seguire ed egli dovrà percorrerla
contando esclusivamente sulle proprie forze. Parmenide stesso, in modo
analogo, si limiterà ad indicare agli uomini la via da seguire e
spetterà a loro scegliere se percorrerla o no. Il punto di partenza
dell’indagine parmenidea è il rilevamento di un’evidente
contraddizione: si vedono le cose di natura essere e non essere di
continuo, ossia in un perenne divenire (ora ci sono, ora non ci sono),
ma è soprattutto nel linguaggio, ancor più che nel mondo fisico, che
possiamo rilevare la contraddizione; sono gli uomini, infatti, a
parlare in modo contraddittorio delle cose e finchè questo approccio
sbagliato non sarà superato si resterà nel mondo dell’opinione. La via
dell’opinione è, per sua stessa natura, suscettibile di essere vera
oppure falsa (la cosa ora è, ora non è) mentre l’unica via di ricerca
che conduce alla verità è quella che dice che ciò che è è e non può non
essere o, al contrario, che ciò che non è non è e non può essere. La
contraddizione appena delineata scaturisce dall’ambito sensoriale,
poiché siamo portati a vedere che, nell’ambito fisico, le cose ora ci
sono, ora non ci sono, ovvero sono in costante divenire: la conoscenza
sensibile è, dunque, la via dell’opinione. La vera via del sapere è
quella che dice o che una cosa è o che non è, senza mediazione alcuna:
al di là del dire "è" o "non è" non si può dire una terza cosa, secondo
quel principio che in età medioevale sarà formulato come "tertium non
datur". Sotto questo profilo, il divenire altro non è se non
un’indebita mescolanza di essere e di non essere: una cosa ora è, ora
non è. Va però precisato che, nei testi che ci sono pervenuti,
Parmenide non specifica quale sia il soggetto di "è" e di "non è", ma,
nonostante questa lacuna, il punto cardinale sta nel capire il
carattere necessario di questa disgiunzione. Il filosofo di Elea
distingue tra essere, pensiero, linguaggio: si può solo dire e pensare
ciò che è, mentre non si può pensare o dire ciò che non è; pur non
precisando il soggetto, Parmenide parla anche di "ciò che è" e di "ciò
che non è", e sostiene che l’unica via percorribile è quella di dire
ciò che è, poiché non è possibile imboccare la seconda strada, cioè
dire o non dire ciò che non è. Ma la maggior parte degli uomini segue
una terza via, quella che dice contemporaneamente "è e non è", parlando
di nascita e morte e, dunque, supponendo un’assurdità: che l’essere
nasca dal non essere. Uno dei problemi più sentiti (e presente in
qualche misura anche in Parmenide) era rappresentato da come si potesse
trarre inferenza dalle cose visibili a quelle invisibili; all’uomo,
infatti, non risulta chiaro come sia fatto il mondo e perché sia fatto
così, ma non è impossibile raggiungere questa forma di sapere: si
tratta di andare al di là della molteplicità visibile per arrivare a
cogliere uno o più princìpi capaci di spiegare in modo vero la
struttura del mondo. Ed è a questo tentativo che si possono ricondurre
le esperienze dei primi filosofi della storia(Talete, Anassimandro, Anassimene), i quali andavano alla ricerca di un misterioso arch
("principio") in grado di rendere conto della struttura del mondo nella
sua infinita molteplicità. Nel I libro della Metafisica, Aristotele
presenta questi pensatori come primi filosofi della storia,
distinguendoli dagli scrittori di miti, dai teologi e dai poeti perché
essi per primi hanno investigato sul perché delle cose argomentando in
maniera deduttiva. Mentre Talete e Anassimene muovono alla ricerca di
un principio assolutamente fisico (e lo ravvisano, rispettivamente,
nell’acqua e nell’aria), Anassimandro, invece, scorge quest’entità
costitutiva primaria da cui tutte le cose si sono differenziate in un
qualcosa di invisibile, non direttamente percepibile, che lui chiama apeirov ("infinito"). L’idea, che sarà poi di Parmenide, secondo la quale non tutti gli uomini possono accedere al sapere era forte in Eraclito
da Efeso: la consapevolezza della propria eccezionalità è attestata da
alcuni aneddoti che confermano l’altezzosità di Eraclito, ma anche la
sua oscurità espressiva. Aristotele stigmatizzava il suo stile,
considerandolo oracolare e, quindi, indegno di un filosofo: il testo di
Eraclito, in effetti, è molto ambiguo, volutamente ambiguo, poiché, a
suo avviso, la verità non doveva essere facile da comprendere, ma, al
contrario, richiedeva grandi sforzi. Esempio tipico di questo
linguaggio di difficile comprensione è il frammento 1, che destò
parecchi dubbi perfino in Aristotele: " di questo lógos che è
sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato
sia subito dopo averlo ascoltato […] ". Bastava infatti una virgola a stravolgere il senso dell’intera frase: Eraclito voleva dire "di questo lógos che è, sempre gli uomini non hanno intelligenza " oppure di questo lógos che è sempre, gli uomini non hanno intelligenza " ? Altrettanto ambiguo è il frammento 2, in cui troviamo scritto: " bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lógos comune (xunoV),
la maggior parte degli uomini vive come se avesse un propria e
particolare saggezza "; l’ambiguità sta nel termine "comune", che in
greco troviamo espresso con il termine xunoV ; infatti, se xunoV significa "comune", xun now
significa "con l’intelligenza": dunque Eralicito forse vuole dire che
gli uomini non hanno intelligenza di ciò che è comune, cioè il logoV
. Quest’ultimo termine, del resto, attorno al quale ruota tutta la
filosofia di Eraclito, riveste una miriade di significati tutti
compresenti: logoV , infatti, è della stessa famiglia del verbo legw,
che significa "parlare" ma anche "raccogliere", "contare", "dare conto
di"; e in epoche meno antiche passò anche a designare, in ambito
matematico, il "rapporto", la "proporzione". Nella filosofia di
Eraclito, il logoV
è espressione a livello linguistico di ciò che le cose sono (ed è
appunto quel che troviamo negli insegnamenti di Eraclito stesso), ma è
anche la ragione capace di rendere conto delle cose stesse e
dell’ordine dell’universo. E la ragion d’essere che si esprime in
questo logoV
è la dialettica tra gli opposti: nelle singole cose, nota Eraclito,
sono presenti i contrari, in costante guerra tra loro; ed egli ci
mostra questo conflitto tra opposti in diversi modi: nel frammento 48
dice che " l'arco ha dunque per nome vita e per opera morte ", in quanto il termine greco che designa l’arco ( bioV ) è lo stesso che designa la vita; in modo assai simile, nel frammento 60 asserisce che " una e la stessa è la via all'in sù e la via all'in giù
". Anche Eraclito polemizza contro le opinioni degli uomini,
accusandoli di fermarsi alle cose visibili senza riuscire a gettare uno
sguardo all’invisibile e deridendoli per il fatto che essi prestano
fede alla "multiscienza" (polumaqia), al sapere tanto molteplice quanto presunto delle cose. A questi uomini sfugge che " la natura ama nascondersi
" e che l’armonia invisibile è migliore di quella visibile;
ciononostante, Eraclito non nutre una radicale sfiducia nei sensi, ma,
semplicemente, è convinto che essi, da soli, non siano sufficienti. Ed
è per questo che ritiene opportuno prestare attenzione anche alla
situazione in cui versano coloro che usano i sensi come unico mezzo di
conoscenza: " per anime barbare i sensi sono cattivi testimoni
", dove i barbari sono, secondo Eraclito, coloro che non parlano il
greco; essi si fidano dei loro sensi e, in questo modo, non riescono a
comunicare con il logoV.
E’ dunque necessario spingersi oltre le barriere dei sensi per
raggiungere, mediante le parole, il significato profondo delle cose
stesse: chi, come i barbari, si arresta di fronte alla barriera
sensoriale è da Eraclito accostato a chi è desto ma è come se dormisse
(frammento 1: " agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo "). Quando si entra in contatto con ciò che è comune, allora si sveglia l’intelligenza e gli uomini si fanno intelligenti: " unico e comune è il mondo per coloro che sono desti
" (frammento 89), mentre nel sogno ciascuno si rinchiude in un mondo
che è solamente suo e a cui gli altri non hanno accesso. Resta ora da
chiedersi che cosa si debba fare per entrare in contatto con il LogoV comune: a tal proposito, Eraclito asserisce in modo significativo, nel frammento 101: " ho indagato me stesso "; solo chi indaga la propria persona, seguendo l’inscrizione presente sul tempio di Delfi gnwqi sauton ("conosci te stesso"), può attingere al LogoV comune, mentre gli uomini che non compiono quest’operazione " danno retta agli aedi popolari, si valgono della folla come maestra
"; in quest’ottica, i molti non valgono nulla e a contare davvero sono
i pochi. Eraclito se la prende anche con i sapienti (una delle prime
polemiche della storia della filosofia), cui rinfaccia di imbandire una
conoscenza che altro non è se non erudizione: " sapere molte cose ( polumaqia
) non insegna ad avere intelligenza: l'avrebbe altrimenti insegnato ad
Esiodo, a Pitagora e poi a Senofane e ad Ecateo " (frammento 40). Ad
accomunare la via di ricerca intrapresa da tre filosofi diversissimi
tra loro, Democrito, Anassagora ed Empedocle, è la convinzione che
l’uomo possa conoscere a fondo la struttura dell’universo perché, in
ultima istanza, egli è costituito dagli stessi elementi che compongono
l’universo stesso: in altri termini, secondo la convinzione di questi
pensatori, la similarità dell’uomo con il mondo gli permette di
conoscerlo. Certo siamo di fronte a tre figure di sapiente non
amalgamabili tra loro: vivono tutti a cavallo tra la prima e la seconda
metà del V secolo a.C. Empedocle
da Agrigento è, dei tre, il più giovane ma si configura, per molti
aspetti, come il più anziano: è un sapiente eccezionale e la sua
raffigurazione se la dà lui stesso, sostenendo che a conferirgli poteri
fuori dal comune è il sapere di cui è detentore. Compose un’opera
intitolata Peri fusewV e una dal titolo Purificazioni: non è però ancor oggi chiaro se le Purificazioni fossero una parte del poema Peri fusewV o un’opera indipendente. E del resto le due opere sono incommensurabilmente diverse: nel Peri fusewV
Empedocle si attiene al sapere fisico, nelle Purificazioni disserta di
trasmigrazione delle anime e di colpe da scontare nelle reincarnazioni;
ci troviamo dunque di fronte ad un Empedocle fisiologo contrapposto ad
un Empedocle mistico. Le Purificazioni, dedicate ai migliori
destinatari, si aprivano così: " o amici, che la grande città
presso il biondo Acragante / abitate sul sommo della rocca, solleciti
di opere buone, / porti fidati per gli ospiti, ignari di malvagità, /
salve! Io tra voi come un dio immortale, non più mortale / mi aggiro
fra tutti onorato, come si conviene, / cinto di bende e di corone
fiorite. " Affiora chiaramente la concezione che Empedocle ha di
se stesso: egli si propone come un dio immortale e dotato di poteri
formidabili, preclusi ai più. La stessa tradizione ci ha descritto
Empedocle come un indovino, profeta, medico, mago ed eroe: si racconta
perfino che avrebbe richiamato in vita una donna che non respirava più
da quaranta giorni (Galeno ne farà un caso di isteria più che di
medicina). Eppure c’è un modo per conciliare le vocazioni poetiche,
magiche, eroiche e mediche di Empedocle con la sua attenzione
naturalistica: la filosofia così com’egli l’ha concepita l’ha portato a
comprendere la struttura profonda dell’universo, penetrando
quell’invisibile inaccessibile agli altri uomini; con la conseguenza
che, secondo il filosofo agrigentino, solamente chi conosce l’universo
può intervenire in termini pratici su di esso. Intorno alla figura di
Empedocle circola un pulviscolo di aneddoti che hanno fatto quasi
sfumare nella leggenda il personaggio: per esempio si narra che egli
avesse arrestato il soffiare dei venti portatori di pestilenza ad
Agrigento (e per questo fu detto "carceriere dei venti") o che si fosse
gettato nell’Etna per dimostrare la propria immortalità divina. La
convinzione di fondo che sta alla base della sua filosofia è, come
abbiamo detto, la credenza che si possa conoscere il mondo perché siamo
costituiti dai suoi stessi elementi: a tal proposito, egli rintraccia
quattro "radici" ( rizwmata
), ovvero quattro elementi fondamentali che compongono l’universo
(acqua, aria, terra, fuoco) e legge il processo conoscitivo in chiave
di attrazione del simile verso il simile. Il simile che è nelle cose
riconosce il simile che è in noi, cosicchè il simile conosce il simile:
ciò tuttavia non significa che la conoscenza si risolva in un processo
di assimilazione, quasi come se l’uomo rendesse simili a sé gli
oggetti. Viceversa, spiega Empedocle, ciascuno di noi è dotato di
minuscoli pori da cui entrano flussi di materia provenienti dai corpi
estranei (per attrazione del simile sul simile): riusciamo a
riconoscere cosa sta fuori di noi perché noi stessi siamo costituiti
dai medesimi quattro elementi. Sorge spontanea la domanda: e con che
strumento avviene, concretamente, la conoscenza? Con i sensi: Empedocle
non dubita della loro validità come mezzi gnoseologici, ed è
consapevole che non sia facile cogliere la verità; l'errore più grave
che si possa commettere (e che, di fatto, si è inclini a commettere) è
di privilegiare un senso specifico trascurando gli altri: al contrario,
tutti e cinque i sensi hanno pari dignità e ciascuno di essi avvalora
ciò che testimoniano gli altri, sicchè tutto il nostro corpo è
coinvolto nella conoscenza, la quale avviene, ad avviso di Empedocle,
in tempi molto lunghi e con difficoltà consistenti. La verità che il
pensatore agrigentino vuole trasmettere è racchiusa nelle parole da lui
pronunciate: il suo linguaggio, dunque, è il linguaggio della verità,
latore di un messaggio salvifico che redime dalla colpa originaria che
ciascuno di noi sconta nella vita attuale. Ma è assai difficile
persuadere la mente umana, perché essa è infestata da credenze che si
fermano al sensibile ed Empedocle in persona prega Dio affinchè lo
liberi da questa prigionia, dalla " follia " in cui sono
immersi gli uomini comuni; ed è appunto per differenziarsi da costoro
che egli impiega un linguaggio innovativo. Nella storia della filosofia
antica si fa sempre più strada l’idea che la vera conoscenza attinga
alla profondità delle cose, non alla loro parvenza: in questa
prospettiva si muove già, come abbiam visto, Empedocle, ma non è il
solo; acccanto a lui, anche Democrito e Anassagora intraprendono,
entrambi nel V secolo a.C., la stessa via. Anassagora
, proveniente dalla Ionia e, in particolare, dalla città di Clazomene
(situata nell’attuale Turchia), riveste un’importanza particolare
perché con lui il pensiero antico sbarca ad Atene, città che, da quel
momento per parecchi secoli, costituirà il fulcro della vita
intellettuale. Ad Atene giungeranno pensatori e uomini di cultura da
tutto il mondo: grandi poeti tragici (Sofocle, Euripide), grandi
commediografi (Aristofane) e illustri medici (Ippocrate). Il
trasferimento di Anassagora ad Atene segna poi la fine del naturalismo
ionico: da quel momento la filosofia cambia modi e oggetti,
abbandonando l’indagine sulla ricerca del principio. Non bisogna
dimenticare che quando Anassagora approda ad Atene, proprio in tale
città Socrate stava cominciando la propria formazione (nel "Fedone",
Platone ci riferisce che Socrate ebbe modo di leggere e di criticare
Anassagora). Anassagora, dunque, è l’ultimo ad occuparsi, in senso
stretto, di studi della natura, poiché con Socrate la filosofia cambia
oggetti di riflessione e si trasforma in riflessione sui logoi
, sui discorsi e sui valori umani. Anassagora riveste un ruolo di
rilievo anche perché fu uno dei primi pensatori della storia ad essere
condannato di empietà (condivideranno una sorte analoga anche Socrate e
Protagora) per le idee rivoluzionarie di cui si faceva portavoce:
giusto per addurre un esempio, la sua convinzione che gli astri fossero
costituiti da terra e il sole da fuoco non poteva che suscitare lo
sdegno dei benpensanti che leggevano in essi la presenza divina. Per
Empedocle gli elementi costitutivi dell’universo erano di numero
limitato (quattro radici) ed erano abbinati a delle divinità; ora, per
Anassagora alla base della realtà non stanno quattro radici, ma un
numero infinito di princìpi , poiché l’infinita varietà della realtà
non può spiegarsi se non postulando una serie infinita di princìpi che,
associandosi o disgregandosi, danno origine alla composizione o alla
dissoluzione dei corpi. Anassagora, per rendere più concreto il
discorso, ricorreva ad una metafora di stampo biologico: chiamava
"semi" i suoi princìpi, con un evidente riferimento alla generazione
animale e vegetale tramite i semi. Tali semi stanno a principio di ogni
generazione, sono infiniti di numero, ma anche infinitamente
divisibili: infatti, dice Anassagora, per quanto li si possa
suddividere, non si arriva mai ad un punto ultimo non ulteriormente
divisibile. Anassagora ne traeva la conseguenza che " tutto è in tutto
": gli uomini mangiano un singolo pezzo di pane e crescono le loro
unghie, i loro capelli, ecc., perché nel pane stanno nascosti i semi di
tutte le cose (quindi anche dei capelli, delle unghie, ecc.); sorge
spontaneo chiedersi perché, stando così le cose, non si vedano tutti i
semi ma solo un pezzo di pane. La risposta di Anassagora è che tutti i
semi che costituiscono il mondo sono compresenti nel pezzo di pane, ma
sono invisibili perché troppo piccoli e troppo pochi rispetto ai semi
del pane; sicchè vedo questi ultimi proprio in virtù del fatto che sono
in stragrande maggioranza. Questa prospettiva può essere compendiata
nel detto: " oyiV adelwn ta fainomena
, "le cose che appaiono sono uno sguardo sulle cose oscure", con l’idea
che ciò che appare alla vista consente empiricamente di gettare uno
sguardo su ciò che non si vede. Il punto di partenza, anche per
Anassagora, resta il visibile: sul piano gnoseologico, questo consente
di affermare che la conoscenza procede per inferenze, ovvero si parla
di ciò che non si vede a partire da ciò che invece si vede. Ma il
sapere umano, secondo Anassagora, procede gradualmente e l’esperienza
costituisce solo il primo e il più basso, nonché il più immediato,
gradino della scala conoscitiva, gradino sperimentabile con facilità da
tutti quanti; ma al di là di questo livello base si colloca la memoria,
formata dal ripetersi delle esperienze. Essa restringe la conoscenza al
solo ambito umano, precludendola a tutti gli altri esseri. Anassagora,
poi, faceva nascere dalla memoria il terzo gradino, quello della sofia (sapienza), in riferimento alla sua dimensione teorica: la sofia
altro non è se non il sapere puro, meramente intellettuale. E al
gradino più alto della sua scala gnoseologica, il pensatore di
Clazomene collocava quella che a suo avviso era la conoscenza superiore
a tutte le altre: la tecnh, il sapere tecnico. Dopo aver distinto nettamente il sapere (sofia) dal saper fare (tecnh)
in virtù del fatto che la "tecnica" implica il risvolto pratico della
conoscenza, Anassagora predilige il saper fare rispetto al puro e
semplice sapere, perché convinto che l’uomo riveli la propria grandezza
conoscitiva quando produce oggetti. Anzi, a rigore, l’applicare ciò che
ha appreso all’attività pratica è ciò che più contraddistingue l’uomo
dagli altri animali: la supremazia dell’uomo sul mondo è, in
quest’ottica, determinata dal possesso delle mani. Stando a quel che ci
riferisce Aristotele, Anassagora sostiene che l’uomo è il più
intelligente fra gli animali perché è dotato delle mani; dal canto suo,
Aristotele capovolge l’asserto anassagoreo e arriva a dire (in una
prospettiva finalistica) che l’uomo ha la mano perché è il più
intelligente fra gli animali. Anche Democrito
di Abdera procede in direzione piuttosto simile ad Anassagora: anche a
suo avviso la conoscenza è possibile grazie alla similarità tra l’uomo
e gli oggetti del suo sapere, ed è altresì convinto che la conoscenza
giaccia in profondità e sia raggiungibile per inferenza a partire dal
visibile. Democrito è passato alla storia, insieme al suo maestro
Leucippo (di cui sappiam pochissimo), per aver gettato le basi
dell’atomismo: con lui, con Anassagora e con Empedocle il problema
della conoscenza diviene un problema assolutamente fisico; infatti, per
Empedocle il simile attira il simile (sento il calore di un oggetto
perché il calore è già presente in me), per Anassagora è il dissimile
che conosce il simile (conosco il caldo in virtù del fatto che so cosa
sia il freddo, attraverso una compenetrazione degli opposti); il
chiamare in causa l’anima nel processo conoscitivo arriverà solo un po’
di tempo dopo. La dottrina atomistica, così come viene formulata da
Democrito, ha degli sviluppi grazie ad Epicuro e a Lucrezio, anche se,
in realtà, i tratti generali che la contraddistinguono restano
pressochè invariati: ciò che più colpisce di tale dottrina è la sua
marcata economicità, grazie alla quale con una sola ipotesi si spiegan
tutti i fenomeni esistenti. Nella ricerca della chiave di lettura della
perennità dei movimenti di generazione e corruzione (evitando però
l’inganno eleatico della negazione del divenire), questi tre pensatori
(Empedocle, Democrito, Anassagora) tendono a postulare una molteplicità
di princìpi (per questo sono spesso chiamati "pluralisti") in base ai
quali spiegare tali processi di aggregazione e disgregazione: i
princìpi considerati da Empedocle sono le "radici", quelli di
Anassagora i "semi" e quelli di Democrito sono gli "atomi", accomunati
dal fatto di essere un "sostrato" (la definizione è di Aristotele) che
non muta mai e garantisce in eterno la generazione e la corruzione.
Come si dimostra l’esistenza degli atomi? Osservando le cose che
continuamente divengono sotto ai nostri occhi: nell’aggregarsi e nel
disgregarsi costante cui vanno incontro le cose, ci dovrà pur essere
qualcosa che non muta mai, altrimenti le cose e, in generale, il mondo
si sarebbe già disgregato da tempo; questo qualcosa sono, secondo
Democrito (e secondo Epicuro, che si avvarrà di questa dimostrazione)
gli atomi (aqumoi),
strutture che non possono essere divise e che quindi sono totalmente
"piene"; essi sono l’ultima parte che resta quando si divide un corpo
fino ai suoi elementi di base; se i "semi" di Anassagora erano
infinitamente divisibili, gli atomi democritei non lo sono (Leibniz
avrà da ridire con la nozione così intesa di atomo), perché se lo
fossero allora sarebbero composti da parti e quindi sarebbero soggetti
alla corruzione e all’aggregazione. Accanto agli atomi, Democrito
introduce la nozione di "vuoto", che deve necessariamente essere
postulato come condizione per il movimento degli atomi: se infatti
tutto fosse "pieno", gli atomi non avrebbero spazio in cui muoversi e
l’aggregazione e la disgregazione non potrebbero avere luogo; ma i
sensi ci testimoniano il contrario, per cui è necessario postulare il
vuoto. E’ curioso il fatto che, influenzato dall’eleatismo, Democrito
chiamasse gli atomi e il vuoto, rispettivamente, "essere" e "non
essere", parlando a livello fisico di ciò che per Parmenide era a
livello puramente logico. Gli atomi non sono infinitamente divisibili,
ma sono di numero infinito: il che comporta importantissime
conseguenze; prima fra tutte, il fatto che siano infinitamente
aggregabili, ovvero possono dare vita a infinite combinazioni e, di
conseguenza, a infiniti mondi. In secondo luogo, di vuoto se ne parla
in due accezioni: c’è un vuoto esterno (condizione di movimento per gli
atomi); ma anche nelle strutture che si formano dall’aggregarsi degli
atomi vi sono parti vuote e ciò è attestato dal fatto che la struttura
dei corpi è suscettibile di trasformazioni: la struttura dell’animale è
indubbiamente compatta, eppure cresce (ovvero assume materia) e
invecchia (cede materia), e questo si spiega solo in base al movimento
degli atomi all’interno di questa struttura. Dunque ci deve essere il
vuoto anche all’interno dei composti di atomi. Asserendo che tutto è
costituito da atomi, Democrito presuppone la similarità di struttura
tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto: tutta la conoscenza,
dunque, è riconducibile ad una forma di sensazione e l’anima stessa è
un composto di atomi cosicchè la conoscenza di cui essa è artefice
avviene per aggregazione. Aristotele, nel "De anima", ci riferisce che
per Democrito l’intelligenza è legata alla presenza di atomi ignei
nell’anima, caldi e velocissimi e, dunque, idonei per spiegare la
velocità del pensiero. Nell’ottica democritea, non c’è differenza di
livelli di conoscenza, tutto è percezione (persino gli oggetti del
pensiero): dal cielo alla terra non ci sono che corpi costituiti da
atomi e contenenti il vuoto e che (proprio perché contenenti il vuoto)
emanano gli eidwla, le "immagini" delle cose; tali eidwla
altro non sono se non atomi che si staccano continuamente dai corpi
(Epicuro parla di pulsazione dei corpi stessi) e si rendono così a noi
percepibili. Anche il corpo del soggetto percipiente, infatti, è un
aggregato atomico dotato di vuoto o, meglio, di canali vuoti: gli eidwla
si incuneano in questi canali vuoti e rispecchiano l’immagine
dell’oggetto rendendolo percepibile: si ha dunque una conoscenza per
contatto. Ricapitolando, la conoscenza avviene per percezione (sensismo
gnoseologico) e quest’ultima avviene per contatto attraverso i cinque
sensi e, se non ci fosse il vuoto, la percezione sarebbe dolorosa
perché gli eidwla colpirebbero i nostri atomi anziché infilarsi nei canali vuoti. Tuttavia, se i corpi continuano a cedere materia (gli eidwla
che si staccano), allora ne consegue che essi sussistono fin tanto che
la materia ceduta è bilanciata da quella ricevuta: e la mancanza di
respiro, ovvero la fine del ricambio di atomi, è la prova della fine
dell’esistenza del corpo. La legge che vige nel mondo degli atomisti è
il caso, nel senso che non vi è alcuna causa extranaturale capace di
governare il movimento degli atomi: essi si aggregano in maniera
puramente casuale (ed è anche per questo che Dante rinfaccia, nel IV
canto dell’Inferno, a Democrito di porre il mondo a caso). Naturalmente
sorge spontaneo un quesito: che cosa mi garantisce che gli eidwla
mi riportino tale e quale la forma dell’oggetto a cui provengono? Non
potrebbe essere che, nello spazio che percorrono per giungere a me,
subiscono una modificazione? Qui le posizioni degli atomisti divergono:
Epicuro pensa che gli eidwla
ci raggiungano con velocità pari a quella del pensiero, cosicchè non vi
è possibilità di errore. Per Democrito, invece, tutto cambia: " nulla conosciamo secondo verità perché la verità è nel profondo
", egli afferma; sembra quasi una professione di scetticismo, ma in
realtà non lo è affatto. Infatti, Democrito vuol semplicemente dire che
la verità sono gli atomi e il vuoto e che tutto il resto (il dolce,
l’amaro, il caldo, il freddo, ecc) è opinione che, in quanto tale, è
suscettibile di essere vera o di essere falsa e che varia da individuo
a individuo. Democrito si accosta dunque al motto di Anassagora " oyiV adelwn ta fainomena
": il mondo che mi appare è opinione, e anche le opinioni si formano in
base alla percezione, anche se si fermano alla superficialità, alle
qualità esterne del corpo (caldo, freddo, ecc). In quanto frutto di
sensazioni, anche le opinioni hanno un fondo di verità, anche se
l’unica verità degna di essere definita tale è quella che si conosce
quando si conoscono il vuoto e gli atomi. " Non conosciamo nulla che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli
", dice Democrito: e ne deduce l’esistenza di due forme di conoscenza,
una genuina ("legittima", secondo il linguaggio giuridico), l’altra
oscura ("illegittima"): la conoscenza sensibile è oscura, mentre gli
oggetti di quella genuina sono nascosti. Nel V secolo anche i Pitagorici
si interrogano sul problema conoscitivo prospettando soluzioni
diversissime da quelle avanzate dai loro contemporanei: anch’essi
rinviano ad una struttura profonda delle cose, costituita però non da
semi, da radici o da atomi, ma dai numeri. Filolao
di Crotone sostiene che la vera conoscenza delle cose deriva dal fatto
che esse sono esprimibili in numeri: per noi essi sono entità astratte,
ma i Pitagorici ne avevano una concezione fisico-spaziale e li
rappresentavano con sassolini. I numeri consentono di delimitare
sezioni spaziali e lassi di tempo, il che significa che le cose stesse
hanno numero ed esso non può essere uno schema arbitrario imposto alle
cose, ma, viceversa, sono le cose stesse a manifestare una forma di
numero che le rende conoscibili ed esprimibili: possono essere contate
e distinte le une dalle altre in base alla loro struttura componente
elementare. Sono i numeri che conferiscono alle cose forme e strutture,
conoscibili appunto attraverso relazioni numeriche: esse per Filolao si
configurano come armonia, con un evidente richiamo alla musica. La
conoscenza, quindi, consiste nella ricerca dei rapporti esistenti nelle
cose, poiché, come dice Filolao, " tutte le cose che si conoscono
hanno numero; senza numero non sarebbe possibile pensare o conoscere
alcunchè. […] ma la natura del numero e la sua grande potenza […] le si
vedono anche in tutte le attività degli uomini "; le stesse azioni divine sono numerabili, poiché " nel numero non penetra menzogna ". Il numero diviene lo strumento di conoscenza della verità: Archita
di Taranto segue la stessa strada di Filolao e in particolare mette in
luce la funzione fondamentale del numero per una nutrita serie di
discipline, fra cui troviamo anche l’astronomia e la musica, il che è
interessante perché si tratta della prima attestazione dell’esistenza
di scienze "speciali" all’epoca. L’impostazione matematizzante delle
scienze di Archita viene curiosamente ripresa da Platone nella
"Repubblica", in cui la matematica e la musica rivestono un ruolo
assolutamente centrale nell’educazione dei giovani; tutte queste
scienze Archita le chiamava "sorelle", perché figlie di un unico padre,
il numero. Quest’ultimo costituisce la chiave d’accesso generale per
conoscere le realtà particolari. Ma a quei tempi, accanto ai matematici
come i Pitagorici, troviamo anche parecchi medici: ed è nei trattati
ippocratei che il metodo della medicina viene teorizzato in modo
completo; anche i medici, come i filosofi, partono dal visibile, in
particolare dai sintomi delle malattie, e per inferenza sono in grado
di risalire, con la sola forza del ragionamento, alle cause nascoste
delle malattie e, in base a ciò, propongono terapie in grado di
debellarle. Non tutti, però, concordavano nell’imputare a cause
generali l’origine delle malattie: c’era anche chi restava saldamente
ancorato alla sfera dell’esperienza, senza operare inferenze di alcun
tipo; è questo il caso dell’anonimo autore di un trattato su "La medicina antica" (risalente al 430-415 a.C.).
Il pubblico a cui si rivolge questo autore non è costituito esclusivamente da medici: il messaggio centrale che egli vuole trasmettere è che la medicina sta assumendo uno statuto ontologico autonomo e di scienza. La medicina può perfezionarsi solo col tempo e lo scritto si schiera contro ogni medicina "filosofica", che pretende cioè di insegnare il mestiere ai medici a partire da teorie generali sull’uomo e sul mondo: ciò implica un eccesso di generalità che le rende inutilizzabili, giacchè i filosofi (sofistai) non spiegano il rapporto dell’universale col particolare. Non a caso l’autore etichetta queste teorie come "ipotesi", ossia come supposizioni di come stanno le cose, ipotesi a partire dalle quali avanzano la pretesa di aver scoperto chiavi di lettura valide per tutti; e l’autore scaglia i suoi dardi contro Empedocle e contro gli altri pensatori dell’epoca. Il medico, a differenza del filosofo, può rivendicare di dare il bene reale agli uomini: molto marcato è il senso della scoperta della medicina e della sua autonomia indiscutibile, la sua capacità di fare scoperte cosicchè anche " il resto nel futuro sarà scoperto "; non ci si deve, pertanto, fermare alle scoperte fatte, ma bisogna adoperarsi per farne di nuove e questo è possibile solo se le generazioni future faranno tesoro del sapere accumulato dai loro predecessori. Coi profani si deve solamente discutere dei mali che affliggono l’uomo e loro stessi: in quest’ottica, è importantissima l’anamnesi, ovvero la ricostruzione mediante il colloquio col paziente del male passato per costruire il male presente e l’evoluzione che la malattia avrà nel futuro. Questa metodologia non è propria solo dei medici: anche gli storici, in una certa misura, partono dalla convinzione che per prevedere il futuro si debba conoscere bene il passato, perché ciò consente di formulare delle costanti. Ma come è nata la medicina? E’ un sapere naturalissimo, risponde l’anonimo autore del trattato: il momento in cui uomini illuminati si interrogarono se chi soffriva dovesse seguire lo stesso regime alimentare di chi era sano fu la causa scatenante di tale disciplina, nata, in fin dei conti, per la naturalissima esigenza di sopperire alle malattie dell’uomo, necessità ineliminabili. Il passaggio dallo stato ferino alla civiltà sta, ad avviso dell’autore, nella scoperta del fuoco e nella cottura dei cibi. Proprio così si scopersero quali cibi erano utili e quali no: il sapere medico è nato nel momento in cui l’uomo è passato ad uno stato "umano" e al progresso della condizione umana è legato quello della disciplina medica. Non c’è da meravigliarsi se i primi scopritori di quest’arte erano visti come divinità, anche se, in realtà, erano uomini che esercitavano una tecnica tipicamente umana. Ma addirittura per sapere cosa è la natura è necessario partire da studi di medicina: il medico sa cosa è l’uomo e lo deduce da ciò che l’uomo mangia e beve, studiandone la salute e la condotta di vita; medico non è, dunque, chi dice che il formaggio è un cibo cattivo, ma chi dice che il formaggio è cattivo perché genera questi determinati mali. Ma la tematica della ricerca del sapere non è solo in filosofia: nell’ "Edipo re" vengono posti a confronto alcuni tipi di sapere ed in particolare emerge la congetturalità del sapere umano: la verità nascosta nell’Edipo è la scoperta di chi è il colpevole dell’ efferato omicidio di Laio, vecchio re di Tebe, città in cui ora infuria la peste come punizione divina per tale uccisione. All’inizio della tragedia Edipo si pone, come un detective, sulle orme dell’assassino e presenta la sua ricerca come quella dei cani sulle orme della selvaggina, mosso dalla responsabilità verso la città e verso i suoi concittadini. Egli segue indizi nella sua indagine: le testimonianze di chi ha visto o sentito qualcosa dell’accaduto; e chiede anche il responso dell’indovino Tiresia, detentore di un sapere ispirato dalle divinità: fuor di metafora, ciò significa che il sapere umano può far appello al sapere divino, capace di padroneggiare tutte le cose. Tiresia viene invitato a trarre gli auspici dal volo degli uccelli e viene riconosciuta la possibilità di errore della divinazione, la quale avviene non già in base ad un ragionamento, bensì su diretta ispirazione divina. Tiresia manifesta una certa paura perché mostra di conoscere gli uomini: e infatti Edipo, dopo aver udito il suo responso, lo accusa di aver congiurato contro di lui; in questa prospettiva, affiora come la verità porti anche dei mali. " Aih, trasparente ( diafanhV ) verità! ", grida Edipo dopo aver appreso di essere stato lui l’uccisore del padre. Il V secolo a.C. è un’epoca di grande fermento intellettuale, in cui si intensificano i rapporti con culture diverse da quella greca: protagonisti di questa nuova stagione culturale sono i Sofisti, che di fronte alla diversità di costumi e tradizioni in cui si imbatte la civiltà greca propongono la relatività (già presente, in qualche misura, in Senofane), un modo di riconoscere a ciascuna di queste culture un’autonomia e una dignità. Questo nuovo modo di vedere è anche dovuto al fatto che in questo periodo si comincia a viaggiare con maggior frequenza e si entra in contatto con nuove culture, pur non mettendo da parte il greco-centrismo. Anche gli storici rappresentano bene questa nuova fase della storia greca: essi si basano soprattutto sull’autopsia, trasmettono cioè ciò che han visto loro stessi, ma accanto alla centralità della vista viene riconosciuta anche l’importanza dell’udito, ossia si presta importanza a ciò che si sente ma non si è visto. L’abilità dello storico risiede nel ponderare le fonti e le notizie: caso lampante è quello di Erodoto, le cui "Storie" non sono solo cataloghi di usi e costumi di popoli remoti. In questo scenario si colloca la figura di Protagora.
Il pubblico a cui si rivolge questo autore non è costituito esclusivamente da medici: il messaggio centrale che egli vuole trasmettere è che la medicina sta assumendo uno statuto ontologico autonomo e di scienza. La medicina può perfezionarsi solo col tempo e lo scritto si schiera contro ogni medicina "filosofica", che pretende cioè di insegnare il mestiere ai medici a partire da teorie generali sull’uomo e sul mondo: ciò implica un eccesso di generalità che le rende inutilizzabili, giacchè i filosofi (sofistai) non spiegano il rapporto dell’universale col particolare. Non a caso l’autore etichetta queste teorie come "ipotesi", ossia come supposizioni di come stanno le cose, ipotesi a partire dalle quali avanzano la pretesa di aver scoperto chiavi di lettura valide per tutti; e l’autore scaglia i suoi dardi contro Empedocle e contro gli altri pensatori dell’epoca. Il medico, a differenza del filosofo, può rivendicare di dare il bene reale agli uomini: molto marcato è il senso della scoperta della medicina e della sua autonomia indiscutibile, la sua capacità di fare scoperte cosicchè anche " il resto nel futuro sarà scoperto "; non ci si deve, pertanto, fermare alle scoperte fatte, ma bisogna adoperarsi per farne di nuove e questo è possibile solo se le generazioni future faranno tesoro del sapere accumulato dai loro predecessori. Coi profani si deve solamente discutere dei mali che affliggono l’uomo e loro stessi: in quest’ottica, è importantissima l’anamnesi, ovvero la ricostruzione mediante il colloquio col paziente del male passato per costruire il male presente e l’evoluzione che la malattia avrà nel futuro. Questa metodologia non è propria solo dei medici: anche gli storici, in una certa misura, partono dalla convinzione che per prevedere il futuro si debba conoscere bene il passato, perché ciò consente di formulare delle costanti. Ma come è nata la medicina? E’ un sapere naturalissimo, risponde l’anonimo autore del trattato: il momento in cui uomini illuminati si interrogarono se chi soffriva dovesse seguire lo stesso regime alimentare di chi era sano fu la causa scatenante di tale disciplina, nata, in fin dei conti, per la naturalissima esigenza di sopperire alle malattie dell’uomo, necessità ineliminabili. Il passaggio dallo stato ferino alla civiltà sta, ad avviso dell’autore, nella scoperta del fuoco e nella cottura dei cibi. Proprio così si scopersero quali cibi erano utili e quali no: il sapere medico è nato nel momento in cui l’uomo è passato ad uno stato "umano" e al progresso della condizione umana è legato quello della disciplina medica. Non c’è da meravigliarsi se i primi scopritori di quest’arte erano visti come divinità, anche se, in realtà, erano uomini che esercitavano una tecnica tipicamente umana. Ma addirittura per sapere cosa è la natura è necessario partire da studi di medicina: il medico sa cosa è l’uomo e lo deduce da ciò che l’uomo mangia e beve, studiandone la salute e la condotta di vita; medico non è, dunque, chi dice che il formaggio è un cibo cattivo, ma chi dice che il formaggio è cattivo perché genera questi determinati mali. Ma la tematica della ricerca del sapere non è solo in filosofia: nell’ "Edipo re" vengono posti a confronto alcuni tipi di sapere ed in particolare emerge la congetturalità del sapere umano: la verità nascosta nell’Edipo è la scoperta di chi è il colpevole dell’ efferato omicidio di Laio, vecchio re di Tebe, città in cui ora infuria la peste come punizione divina per tale uccisione. All’inizio della tragedia Edipo si pone, come un detective, sulle orme dell’assassino e presenta la sua ricerca come quella dei cani sulle orme della selvaggina, mosso dalla responsabilità verso la città e verso i suoi concittadini. Egli segue indizi nella sua indagine: le testimonianze di chi ha visto o sentito qualcosa dell’accaduto; e chiede anche il responso dell’indovino Tiresia, detentore di un sapere ispirato dalle divinità: fuor di metafora, ciò significa che il sapere umano può far appello al sapere divino, capace di padroneggiare tutte le cose. Tiresia viene invitato a trarre gli auspici dal volo degli uccelli e viene riconosciuta la possibilità di errore della divinazione, la quale avviene non già in base ad un ragionamento, bensì su diretta ispirazione divina. Tiresia manifesta una certa paura perché mostra di conoscere gli uomini: e infatti Edipo, dopo aver udito il suo responso, lo accusa di aver congiurato contro di lui; in questa prospettiva, affiora come la verità porti anche dei mali. " Aih, trasparente ( diafanhV ) verità! ", grida Edipo dopo aver appreso di essere stato lui l’uccisore del padre. Il V secolo a.C. è un’epoca di grande fermento intellettuale, in cui si intensificano i rapporti con culture diverse da quella greca: protagonisti di questa nuova stagione culturale sono i Sofisti, che di fronte alla diversità di costumi e tradizioni in cui si imbatte la civiltà greca propongono la relatività (già presente, in qualche misura, in Senofane), un modo di riconoscere a ciascuna di queste culture un’autonomia e una dignità. Questo nuovo modo di vedere è anche dovuto al fatto che in questo periodo si comincia a viaggiare con maggior frequenza e si entra in contatto con nuove culture, pur non mettendo da parte il greco-centrismo. Anche gli storici rappresentano bene questa nuova fase della storia greca: essi si basano soprattutto sull’autopsia, trasmettono cioè ciò che han visto loro stessi, ma accanto alla centralità della vista viene riconosciuta anche l’importanza dell’udito, ossia si presta importanza a ciò che si sente ma non si è visto. L’abilità dello storico risiede nel ponderare le fonti e le notizie: caso lampante è quello di Erodoto, le cui "Storie" non sono solo cataloghi di usi e costumi di popoli remoti. In questo scenario si colloca la figura di Protagora.
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