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Con la figura di Anassagora di Clazomene la filosofia sbarca ad Atene (462 a.C.) e da questo momento per i due secoli venturi la città dell’Attica resterà il fulcro della vita intellettuale della Grecia, fino a che il primato passerà – in età ellenistica – ad Alessandria d’Egitto. Quando Anassagora giunge ad Atene, trova una città magnifica, che sta vivendo sotto Pericle i suoi anni più splendidi sul piano culturale (è in quest’epoca che vi operano Sofocle, Euripide, Erodoto e Fidia). Raggiunta Atene, la filosofia muta volto: il naturalismo ionico subisce un’autentica trasfigurazione e lo stesso naturalismo anassagoreo è accusato di empietà, con un processo analogo a quello che vedrà successivamente coinvolti Protagora e Socrate. Proprio in Socrate il naturalismo di cui Anassagora si fa portavoce troverà un ostacolo insormontabile nella propria diffusione. Anche Anassagora, al pari di Empedocle, si interroga sulla costituzione del mondo in termini pluralistici (facendo cioè riferimento a principi molteplici stanti alla base della realtà e tali da spiegarne la molteplicità). Se Empedocle era ricorso a quattro "radici", Anassagora è invece convinto che a rendere conto del mondo possano essere un’infinità di principi infinitamente divisibili: è questa l’unica maniera per spiegare l’infinita varietà in cui si articola il reale. Anch’egli, come Empedocle, ricorre ad un referente di tipo biologico: i principi primi sono da lui detti "semi" (spermata) di tutte le cose, ad evidenziarne la funzione (i semi sono in natura ciò da cui tutto nasce). Dunque anche Anassagora innalza a livello cosmico la realtà quotidianamente esperita. Aristotele, quando parla dei "semi" anassagorei, li etichetta come "omeomerie", ovvero come "parti simili" (omoioV + meroV), a sottolineare come essi siano a loro volta composti da un’infinità di parti simili fra loro. Dal combinarsi dei semi, nascono i vari composti che cadono sotto i nostri sensi: ciascuno di tali composti è una mescolanza di tutti gli infiniti semi, cosicché Anassagora può a ragion veduta asserire che "tutto è in tutto". In ogni oggetto ci sono tutti gli infiniti semi, ma non in egual quantità: anzi, l’oggetto è quel che è in forza della prevalenza numerica di determinati semi (il pane è tale perché in esso i semi di pane sono in netta maggioranza su tutti gli altri infiniti semi, che pure sono presenti). Tuttavia noi percepiamo sempre e solo i composti, mai i semi di per sé: non meno delle radici empedoclee, i semi anassagorei rappresentano la struttura profonda del reale visibile ai soli occhi della mente. E dagli oggetti visibili – che nascono dall’aggregazione dei semi – noi muoviamo per conoscere intellettualmente i semi: per meglio chiarire questo punto nodale, Anassagora adduce l’esempio dell’alimentazione. Quando mangiamo il pane, noi cresciamo in parti diverse (carni, peli, unghie, capelli, ecc), poiché nel pezzo di pane che ingeriamo sono compresenti tutti gli infiniti semi (anche della carne, del sangue, delle unghie, ecc); sicchè, mangiando il pane, stiamo non di meno mangiando anche la carne, il sangue, le unghie, ecc. Questo spiega il celebre frammento di Anassagora secondo cui "oyiV adelwn ta fainomena", che in italiano suona: "il visibile è uno sguardo lanciato sull’invisibile"; le cose che cadono sotto i nostri sensi rimandano ai semi costituenti il reale. Non è chiaro se Anassagora riconosca la possibilità dell’esistenza di infiniti mondi, benché tale possibilità sia pienamente compatibile con l’infinità dei semi. Anche per lui, i processi del divenire dipendono dall’aggregazione e dalla disgregazione dei semi (per questa via, il problema eleatico è aggirato): stando così le cose, quale causa mette in movimento, in origine, i processi del divenire? Se Empedocle aveva mobilitato l’Amore e l’Odio, Anassagora scomoda un solo principio e sostiene che, nell’indistinzione (migma) originaria dei semi, è il NouV (Intelligenza) a porre ordine; esso è un principio intelligente che mette in moto i semi. In sintonia con la tradizione a lui precedente, Anassagora individua un principio caratterizzante la vita umana (l’intelligenza) e lo assume come ordinatore del tutto. Platone prima e Aristotele dopo notano con entusiasmo la novità introdotta da Anassagora: per la prima volta compare sulla scena, come principio in grado di spiegare il mondo, un’Intelligenza ordinatrice. Pur non asserendo in alcun luogo che l’Intelligenza sia separata, egli insiste nel sottolineare come essa sia comandante assoluto della materia senza a sua volta essere comandata. Aristotele precisa che non ci si deve far trarre in inganno dalla terminologia anassagorea e credere che, parlando di Intelligenza, questi abbia introdotto una causa finale o formale: l’Intelligenza, infatti, non forma le cose in vista di alcun fine; prova ne è – nota Aristotele – che le cose determinate si formino per mera prevalenza quantitativa, ovvero secondo un criterio accidentale. Ciò non toglie, tuttavia, che Anassagora, pur non essendo stato così lungimirante da cogliere la causa finale (l’Intelligenza è e resta una causa efficiente), paia ad Aristotele "un sobrio in mezzo a degli ubriachi", giacchè egli solo ha identificato il principio ordinatore del cosmo in un’Intelligenza; questa – prosegue lo Stagirita – è stata da Anassagora impiegata come il deus ex machina, il Dio calato in scena dai tragediografi per sciogliere i nodi della vicenda. Con Diogene di Apollonia (metà del V secolo a.C. circa), la filosofia pare bruscamente far marcia indietro verso le posizioni elaborate dai naturalisti ionici e oramai superate dai "pluralisti": Diogene, infatti, è convinto che la realtà quale ci appare possa essere spiegata scomodando un solo principio e per di più di ordine materiale. In sintonia con Anassimene, egli ritiene che tale principio possa essere ravvisato nell’aria, il che – nota Diogene – risulta particolarmente evidente se prestiamo attenzione a quanta importanza abbia l’aria per la vita. Ma gli insegnamenti di Anassagora – che forse Diogene ebbe modo di conoscere – non sono passati invano: Diogene, infatti, identifica l’arch nell’aria (cosa che fa di lui, in certo senso, uno "Ionico in ritardo"), ma poi conferisce a tale principio quell’intelligenza che Anassagora aveva attribuito al NouV. L’aria è dunque un principio dotato di intelligenza tale da agire in maniera finalistica (e qui sta la grande novità apportata da Diogene), organizzando le cose nel miglior modo possibile. In virtù dell’aria e delle sue qualità è poi possibile distinguere una pluralità di fasce climatiche nel mondo, le quali influenzano in maniera necessitante il carattere degli individui che in esse vivono: in ciò risiede quello che potremmo definire come "determinismo ambientale" di Diogene. Gli uomini che conducono la loro esistenza in zone particolarmente arieggiate e secche – è questo il caso dei Greci – riveleranno una particolare acutezza d’ingegno, mentre quelli che vivono là dove l’aria è umida e pesante, risulteranno più tardi e meno svegli. Un determinismo ambientale affine a quello emerso in Diogene di Apollonia ritorna nello scritto medico – appartenente al corpo ippocratico - intitolato Arie, acque, luoghi: il medico deve prestare particolare attenzione ai luoghi, all’aria e all’acqua che caratterizzano l’ambiente giacchè egli deve scientemente tenerne conto nella prescrizione delle diete e nella diagnosi delle malattie (che trovano nell’aria uno dei principali veicoli di trasmissione). Il messaggio che emerge dallo scritto è che le arie, le acque e i luoghi condizionano in maniera imprescindibile la costituzione umana, sia nel bene sia nel male, cosicché il buon medico dovrà conoscere in maniera adeguata l’ambiente circostante per poter così meglio svolgere la sua attività terapeutica. In questa prospettiva, l’autore dello scritto si lancia in un’autentica fisiognomica ambientale, facendo corrispondere a determinati individui determinati territori (ad esempio, chi è nato in zone boscose presenterà specifiche caratteristiche, e così via); tale corrispondenza si riverbera anche sui popoli: in particolare, l’autore di Arie, acque, luoghi instaura un raffronto tra i Greci e gli Orientali, notando come questi ultimi – poiché viventi in zone calde e secche – siano generalmente indolenti e pigri e, in forza di ciò, facilmente governati da tiranni. Al contrario, il clima solare e felice dei Greci fa sì ch’essi siano particolarmente briosi e agguerriti, pronti al pensiero come all’abbattimento delle tirannidi. Stante l’indiscutibile necessità della natura, resta però un interstizio in cui può inserirsi la libertà umana: tale è l’istituzione politica (nomoV), grazie alla quale l’uomo può liberamente ritagliarsi uno spazio d’azione i cui confini non possono essere varcati dall’agire necessitante della natura. Così, le popolazioni orientali sono rette da grandi dispotismi e il nomoV coopera a renderle militarmente inette (manca del tutto l’interesse a ribellarsi alla tirannide); sull’altro versante, il clima e l’ambiente greco sottopongono l’uomo a cambiamenti rapidi, come rapido dev’essere il pensiero: e le istituzioni politiche presso di loro in uso non fanno che cooperare col clima controbilanciandone la necessità. Lo spazio riservato dall’autore dello scritto al nomoV è parecchio, tant’è che egli arriva addirittura a riconoscere come il nomoV possa diventare una seconda natura: per chiarire questo punto, egli adduce l’esempio della popolazione dei Macrocefali, presso la quale era segno di prestigio avere la testa schiacciata; per questo motivo, la testa dei bambini veniva schiacciata, cosicché – nota l’autore dello scritto -, a furia di schiacciarla, le generazioni future sarebbero nate già con la testa schiacciata. In questo senso, il nomoV può perfino trionfare sulla fusiV: anzi, nomoV e fusiV sono per l’autore ippocratico due entità combinatisi fra loro. I Sofisti, dal canto loro, tendono a leggerle piuttosto come due realtà opponentisi. Anche l’atomismo si configura come teoria "pluralistica" che si propone di spiegare il cosmo senza trasgredire le prescrizioni parmenidee: l’iniziatore della corrente atomistica sembra essere stato Leucippo, figura che per noi non è che un nome, visto la scarsissima quantità di materiale sul suo conto che possediamo; ben di più sappiamo sul suo collega Democrito di Abdera, il quale scrisse – come i Sofisti – una miriade di opere sui più svariati argomenti, benché di esse non ci siano giunti che frammenti. Anche Democrito, come già Anassagora, assume come struttura della realtà invisibile ad occhio nudo un’infinità di principi, ancorché questi non siano infinitamente divisibili: se infatti tutto fosse divisibile all’infinito, allora il mondo avrebbe dovuto cessare di essere già da tempo. I principi primi della realtà come li intende Democrito debbono essere pieni e privi di parti: tali sono quelli che egli definisce atoma swmata, ovvero – letteralmente - "corpi non ulteriormente tagliabili", costituenti la struttura profonda del reale. Questi "atomi", per potersi muovere e per consentire la generazione e la corruzione dei composti, devono avere uno spazio entro cui muoversi ed è per questa ragione che Democrito introduce come secondo principio il vuoto (to kenon), condizione imprescindibile del moto atomico. Gli stessi aggregati non sono che unioni di atomi e vuoto: il che è provato dal fatto che, consumandosi, i corpi cedono atomi e, perché ciò possa avvenire, dev’esserci il vuoto. Con terminologia eleatica, Democrito chiama gli atomi e il vuoto rispettivamente "essere" e "non essere"; egli asserisce poi – riprendendo l’antitesi sofistica - che la conoscenza intellettuale (avente come oggetto gli atomi e il vuoto) è kata fusin (secondo natura), mentre quella degli aggregati è kata nomon (secondo convenzione). Sicchè secondo natura conosciamo gli atomi e il vuoto, secondo convenzione il bianco, il profumato, ecc. Le cose che costantemente esperiamo non sono dunque la verità, ma mera parvenza. Essendo gli atomi infiniti, infiniti saranno anche i mondi che dalla loro aggregazione trarranno origine, cosicché Democrito può relativizzare la vita che conduciamo sul nostro e può inoltre evitare di far ricorso a cause extra-materiali. Incarnando in sé l’essere parmenideo (ed essendo dunque immutabili, eterni, incorruttibili), gli atomi come si distinguono fra loro? Per Empedocle e Anassagora, i principi si differenziano qualitativamente, il che tra l’altro spiega perché i corpi composti presentino qualità; per Democrito invece – stando a quel che riferisce Aristotele – gli atomi si differenziano fra loro per caratteristiche quantitative. Per far luce su questo punto della dottrina democritea, Aristotele esemplifica servendosi delle lettere dell’alfabeto, che egli chiama stoiceia: e stoiceia sono anche gli "elementi", con la conseguenza che gli atomi sono un po’ come le lettere dell’alfabeto e il mondo che ne risulta si presenta come una sorta di libro le cui lettere sono gli atomi. Per forma (rusmoV) gli atomi si distinguono fra loro come la A si distingue dalla N; per ordine (diaqigh) come AN da NA; per posizione (troph) come Z da N. Si tratta evidentemente di differenze puramente geometriche, con caratteristiche misurabili. Tuttavia Democrito si spingeva oltre: pare infatti che, poste queste tre differenze di base, egli asserisse che gli atomi sono dotati di un numero incalcolabile di differenze, a tal punto che egli finisce col riconoscere – il che gli costerà la derisione da parte dei suoi avversari – l’esistenza di atomi di forma uncinata. Il problema cui Democrito è chiamato a rispondere è che, se gli atomi sono quantitativamente connotati, come si spiega che poi noi percepiamo qualitativamente i composti? Perché se la rosa non è che un aggregato di quantità noi la percepiamo rossa, profumata, ecc? Per render conto di ciò, Democrito spiega le qualità come epifenomeni delle quantità, cosicché il bianco deriverebbe da un assetto casuale dato dall’unione di atomi: la rosa non è che un aggregato di atomi quantitativamente connotati che però, colpendo i nostri organi di senso, generano impressioni qualitative (il profumo, il colore rosso, ecc). Un altro problema su cui Democrito deve affaticarsi riguarda la natura stessa degli atomi: se essi sono corpi invisibili e indivisibili, allora non avranno parti e saranno come enti geometrici; ma allora come è possibile ch’essi, privi di parti, si aggreghino e formino corpi divisibili costituiti da parti? Come possono muoversi? Democrito sostiene che gli atomi sono ab aeterno dotati di moto (il che implica il vuoto in eterno) e, più precisamente, si muovono in qualunque direzione senza tregua, con la conseguenza che possono casualmente incontrarsi e aggregarsi (ciò nel caso in cui le forme siano compatibili, come ad esempio quando si incontrano atomi ad uncino e atomi ad anello). A regolare il moto degli atomi non è una forza esterna o un adivinità: l’unica legge (se in questo caso di legge si può parlare) regolante il loro movimento è il caso, non già nel senso ch’essi si muovano senza causa, bensì nel senso che il loro è un moto spontaneo, scevro di finalità e non extra-naturale: è un moto che tiene conto della legge per cui il simile attira il simile. Tutto risponde ad una ragione e ad una ferrea necessità. Oltre a negare la causa finale, l’atomismo nega quella efficiente – nota Aristotele -, giacchè per Democrito essa non è se non una proprietà della materia. Con Democrito si esauriscono le filosofie della natura del V secolo a.C. prima di Platone. Mentre Anassagora e Democrito erano attivi, già operava ad Atene quella nuova figura di filosofo che è Socrate, che dalla città attica mai si allontanò. La prima difficoltà che s’incontra nel ricostruire il suo pensiero risiede nel fatto che egli non ha scritto nulla, benché le opere su di lui siano assai numerose. Nel 423 a.C., il commediografo Aristofane mette in scena Le nuvole, un’indiavolata commedia al cui centro è proprio la figura di Socrate (quella di Aristofane è la testimonianza più antica su Socrate), sebbene trasfigurata dalle esigenze comiche proprie dell’opera. Stando a quel che dice il suo allievo Platone, Socrate sceglie volutamente di non scrivere e di occuparsi di valori umani anziché di fisica; le conoscenze naturalistiche, infatti, hanno ben poco da insegnare e così egli si esprime nel Fedro (230 d): "a me piace apprendere, ma la campagna e gli alberi non vogliono insegnarmi nulla, a differenza degli uomini della città". Sempre nel Fedro (274 b e seguenti) è spiegata – con il mito di Theuth - la scelta socratica di non affidare alla scrittura il proprio messaggio filosofico: la vera filosofia è quella orale, attuatesi dialogicamente nella pratica della domanda e della risposta, mentre lo scritto è "un bronzo percosso", ovvero un bronzo che, colpito, dà sempre lo stesso suono. La testimonianza di Platone (peraltro avvalorata da Senofonte, anch’egli discepolo di Socrate) parrebbe dunque diametralmente opposta a quella di Aristofane: ne Le nuvole, infatti, Socrate ci è presentato non già come il filosofo dei valori umani, che antepone gli uomini alla natura (Fedro) e che attacca su più fronti i sofisti (Sofista, Teeteto, Apologia, ecc), bensì – e qui sta l’aspetto paradossale – come un naturalista che identifica le nuvole in divinità! In forza di ciò, Socrate è messo in scena all’interno di una cesta (il "pensatoio") sospesa a mezz’aria ed è addirittura tratteggiato come un venditore di sapere, capace di far trionfare il Discorso ingiusto su quello Giusto; in altri termini, il Socrate che Aristofane propone è un naturalista empio e assai vicino alla sofistica. E del resto questa era l’immagine che doveva far maggior presa sull’animo degli Ateniesi, se è vero che nell’Apologia Socrate ravvisa nelle "antiche accuse" (quelle appunto mossegli sulla scena da Aristofane) l’origine delle sue disavventure giudiziarie. Stando così le cose, parrebbe che la posizione socratica sia alquanto prossima a quella anassagorea, in quanto entrambe incentrate sull’indagine naturalistica, quando in realtà Platone non fa che ripeterci che Socrate mai si interessò di fisica. La lontananza tra le intenzioni animanti il pensiero di Socrate e quello di Anassagora sono ancora meglio lumeggiate nel Fedone platonico, ambientato nelle ore che precedono la morte di Socrate: in quest’opera sull’immortalità dell’anima, il filosofo ateniese narra il proprio itinerario intellettuale a partire dai suoi iniziali interessamenti per le ricerche naturalistiche, che presto avrebbe abbandonato per dedicarsi a trecentosessanta gradi all’uomo e ai suoi valori. A quell’epoca risale la sua attenzione per il pensiero di Anassagora: ma, dopo essersi procurato e aver letto il suo scritto Sulla natura, si sentì profondamente insoddisfatto, giacché Anassagora si limitava ad indicare la causa materiale e quella efficiente, trascurando del tutto quella finale, ossia la "causa del bene e del meglio". Fu allora che Socrate si accorse della necessità di dover intraprendere quella seconda navigazione (deuteroV plouV) che l’avrebbe fatto approdare ai lidi delle Idee (nel Fedone ancora chiamate logoi), capaci di render conto delle cose in maniera teleologica. Se dinanzi alla domanda "perché Socrate è seduto in carcere anziché essere in fuga?" Anassagora risponde scomodando solamente la causa materiale e quella efficiente, asserendo che il suo corpo ha assunto una posizione seduta anziché retta e in fuga, Socrate risponde invece che c’è una causa del bene e del meglio che esula dalla materia di cui Socrate è costituito e che riguarda piuttosto la sua anima: in altri termini, fuggire ed evadere dal carcere sarebbe per l’anima il male peggiore. Ripercorrendo in maniera sintetica l’iter intellettuale di Socrate, non sfugge come egli, partito da interessi naturalistici (anche perché, prima di lui, non v’era stata pressoché alcuna filosofia che non fosse naturalistica), muti assai in fretta interessi, dedicandosi a ricerche di altro genere. Ciò, tra l’altro, spiega perché nella Repubblica Platone non annoveri la fisica tra le scienze componenti il curriculum del filosofo, riservando invece un posto privilegiato alla matematica, alla geometria, alla stereometria, all’astronomia e alla musica. La fisica appartiene secondo Platone e Socrate all’ambito della conoscenza doxastica, poiché i suoi oggetti sono – secondo l’insegnamento di Cratilo e di Eraclito – sempre in divenire, mai afferrabili pienamente dalla mente umana. Tuttavia anche Platone, che col maestro Socrate condivide l’avversione per la fisica, ci prende di sorpresa quando, all’interno della sua vastissima produzione, dedica alla filosofia della natura un dialogo di fondamentale importanza come il Timeo: Platone ormai anziano torna sui suoi passi e riabilita quella fisica cui in gioventù aveva negato lo statuto di scienza e fa ciò forse in virtù delle discussioni tenute nell’Accademia. Il Timeo è un dialogo in cui Socrate si è ormai ritirato dalla scena: il protagonista, Timeo di Locri, è esperto di matematica e, forse, di medicina. Anche l’esposizione è mutata: all’arioso dialogo costruito sulla prassi del "botta e risposta", Platone ha ormai sostituito una forma dialogica più pesante, in cui si procede per ampi brani espositivi intervallati da brevi risposte. Tutto ciò non deve però indurci a credere che egli smentisca se stesso e confuti quanto detto negli anni passati: prova ne è il fatto che le dottrine cosmologiche del Timeo sono esposte sotto forma di mito; questo perché il mito – come è noto – riveste in Platone una valenza fortemente pedagogica, ma anche perché egli sente la necessità di restar fedele al suo pensiero precedente, incentrato sulla convinzione che del mondo fisico non sia dato avere certezze. In sostanza, quel che Platone ci propone nel Timeo – che sarà l’opera privilegiata, in età medievale, dalla cosiddetta "Scuola di Chartres" - è un’ulteriore riflessione sul rapporto intercorrente tra le Idee e il mondo, tema già al centro del Parmenide. Poiché gli oggetti sensibili sono in perpetuo divenire, di essi sarà possibile non già l’episthmh, bensì la doxa: sicchè l’opera stessa si configura, più che come trattato di fisica, come racconto immaginifico di come le cose possono essere venute ad essere. Al cuore del Timeo è la figura chiave del Demiurgo, il divino artigiano che ordina il mondo: il ricorso alla figura di un tecnico permette a Platone di chiarire fin dall’inizio come Egli operi su di una materia che Gli preesiste e che dunque non è il frutto di una Sua creazione. In questo senso, si può dire che il Demiurgo si limita a conferire la forma ad una materia autonomamente esistente: per questa via, è messa al bando ogni prospettiva creazionistica, il che dovrebbe far ricredere i vari pensatori che hanno letto nel Timeo un’anticipazione delle tesi cristiane. La negazione della prospettiva creazionistica chiarisce poi a quali cause Platone ricorra per spiegare il mondo: in primo luogo ci sarà la materia (quella che Aristotele definisce causa materiale) e, accanto ad essa, impersonificata dal Demiurgo, la causa efficiente (Egli infatti trae le cose dalla materia). Ma, trattandosi di un artigiano divino, Egli non può che disporre le cose nel miglior modo possibile, cosicché ciascuna di esse è orientata al meglio: in questo senso, sono introdotte la causa finale e quella formale. Le cause mobilitate da Platone - il Demiurgo e la materia – paiono però difficilmente conciliabili fra loro (come del resto inconciliabili sono il corporeo e l’incorporeo). Il Demiurgo agisce conferendo forma ad una materia che, originariamente, non ne ha una e che anzi si presenta come altamente caotica: il Suo agire è significativamente raffrontato da Platone a quello dei legnaioli che mettono ordine nella catasta di legna. Ne risulta – per dirla con Leibniz – il migliore dei mondi possibili, proprio perché frutto dell’azione di un principio divino intelligente. Per di più, come tutti gli artigiani, il Demiurgo lavora la materia avendo in mente un preciso modello a cui ispirarsi: tale modello non è se non l’intelligibile mondo delle Idee, cosicché Egli opera sulla materia cercando di trasferire in essa il più fedelmente possibile le Idee. Ne nasce sì il migliore dei mondi possibili, ma non è un mondo perfetto in assoluto: la materia, infatti, costituisce un insuperabile limite all’agire divino del Demiurgo, giacchè essa mai si lascia interamente "dominare" (la metafora bellica è di Aristotele); in maniera immaginifica, Platone dice che la materia non si lascia "persuadere", metafora che ritorna nella Repubblica, allorché si parla di anima razionale e di anima irrazionale. Resta ora da chiedersi perché il Demiurgo generi il mondo: Platone risponde che ciò avviene perché l’artigiano divino è buono e "in chi è buono non nasce mai nessuna invidia. […] Volle che tutte le cose si generassero simili a Lui, per quanto potevano". In altri termini, nel Demiurgo troviamo quella "causa del bene e del meglio" che Socrate non era riuscito a rinvenire nel testo di Anassagora. Il mondo sarà allora provvidenzialmente ordinato, ovvero retto fin da principio dalla divina provvidenza di un’intelligenza che lo rende ordinato e tale lo mantiene: nulla è lasciato al caso, dal cielo fino alle viscere della terra. La metafora impiegata da Platone per illustrare il rapporto tra il Demiurgo e il mondo che ne deriva è particolarmente chiarificante: in quanto "Padre" del mondo, il divino artigiano è ad esso legato da un rapporto d’amore affine a quello che lega il padre al figlio. L’opera ordinatrice esplicata dal Demiurgo già si manifesta nella forma che Egli impone ai quattro elementi costitutivi della realtà (elementi che Platone, in sintonia con Empedocle, ravvisa nella terra, nell’acqua, nell’aria e nel fuoco): la prima determinazione d’ordine della materia consiste nel qualificarla nei quattro elementi con qualità (caldo, freddo, secco, umido); la forma dei quattro elementi è a sua volta ridotta ad una figura geometrica elementare: il triangolo, il quale, formando poliedri, dà la struttura matematizzante dell’universo. Ne consegue allora che l’universo fisico rinvia ad una struttura di tipo geometrico sempre identica: in questo modo, la matematica è e resta (ciò era già vero nei Pitagorici e nella Repubblica, dove le scienze matematiche rinviano al mondo delle Idee) il vero strumento per conoscere il mondo. Così concepito, l’universo è una struttura ordinata perfettamente conoscibile, in cui tutto si ripete immutabile e regolare. L’ordine trova un suo primo garante nel moto immutabile e regolare degli astri, da Platone considerati come divinità (il che ha indotto alcuni interpreti a parlare di teologia astrale in Platone): il tempo che scandisce le vicende fisiche è misurato in base al moto degli astri ed è perciò "immagine mobile dell’eternità". Il mondo sensibile, che si presenta come un’opera d’arte, essendo generato ha un corpo (a differenza dell’incorporeo mondo delle Idee) e quest’ultimo è unico (come unico è il mondo delle Idee) e – a differenza di quel che credeva Democrito - disposto nella forma migliore di tutte: la sfera, in cui tutti i punti sulla circonferenza sono equidistanti dal centro. Dal fatto che sia dotato di corpo, Platone inferisce che il mondo possegga anche un’anima, inferenza avvalorata dal fatto che esso è popolato da esseri dotati di anima (una proprietà delle parti deve di necessità appartenere anche al tutto). Ma se quest’opera d’arte che è il mondo possiede l’anima, allora dovrà possedere l’anima migliore in assoluto: quella intellettiva. Il mondo si configurerà allora come un immenso vivente (zwn) che si muove in maniera ordinata, perché diretto dallo stesso principio razionale che governa l’uomo, con la cui descrizione il Timeo si chiude. Il fatto stesso che l’uomo – unico tra i viventi – abbia posizione eretta è indizio della preminenza in lui della testa, che è qui da Platone accostata all’acropoli, costituente il cuore pulsante della città. L’uomo dipende dunque dall’alto e, a rimarcare ciò, la natura ha provvisto a separare in maniera netta in lui la testa dal resto del corpo attraverso il collo. Con questi presupposti, Platone dà anche una spiegazione delle malattie: esse sono sì frutto di una cattiva disposizione del corpo, ma risentono anche di una cattiva educazione (il che rivela un recupero da parte di Platone della tematica cara a Socrate dell’analogia tra malattia dell’anima e ignoranza). L’opera si chiude con un’esortazione rivolta agli uomini a diventare come la divinità, poiché l’eliminazione dell’ignoranza porta a migliori reincarnazioni.

Il Timeo platonico è il bersaglio polemico in riferimento al quale Aristotele matura la propria filosofia della natura: nello studio della fisica rientrano, secondo lo Stagirita, anche lo studio degli animali e perfino quello dell’anima, cosicché non stupisce se la maggior parte dei suoi scritti possono essere considerati scritti di fisica. Il problema preliminare che egli si pone è se la fisica debba oppure no essere ascritta tra le scienze: il fatto che egli si ponga un tale problema adombra una volontà di confronto con Platone e con la sua negazione dello statuto di scienza all’indagine sulla natura. Se per Platone una sola è la scienza (quella del Bene) e da essa derivano gerarchicamente tutte le altre forme di sapere, Aristotele, dal canto suo, ci fornisce una completa classificazione delle scienze (Metafisica, VI) in teoretiche, pratiche, poietiche. Teoretiche sono quelle che hanno a che fare con la pura teoria, pratiche sono invece quelle concernenti la prassi (la politica e l’atica) e, infine, poietiche sono quelle finalizzate alla produzione di oggetti (ad esempio, la tragedia). Sicchè nell’ambito delle scienze teoretiche Aristotele fa rientrare la metafisica ("filosofia prima"), la matematica e la fisica ("filosofia seconda"): non solo la fisica è una scienza, ma addirittura essa appartiene alle scienze supreme, quelle che debbono essere amate e perseguite in quanto tali, senza secondi fini. Ciò evidentemente rivoluziona il quadro tracciato da Platone, in cui la fisica non era nemmeno degna di essere una scienza. Le tre scienze teoretiche ravvisate da Aristotele studiano in tre maniere distinte l’essere: la matematica studia l’essere privo di movimento, la fisica studia l’essere in movimento, la metafisica studia l’essere in quanto essere e coincide (Metafisica, XII) con la teologia. Per Platone, proprio perché rivolta alle cose transeunti, la fisica non può assurgere al grado di scienza: ciò non vale per Aristotele, ad avviso del quale è possibile studiare le cose nel loro divenire. Ciò non toglie, però, che la fisica – a differenza della metafisica, che studia l’essere in quanto tale – sia una scienza particolare, giacché si occupa solo dell’essere in movimento e, perciò, difetta di universalità: oltre ad occuparsi dei corpi terreni, caratterizzati dall’essere passeggeri e non eterni, Aristotele fa rientrare nel campo d’indagine della fisica anche lo studio dei corpi celesti. Con quest’operazione, egli pone l’astronomia come scienza fisica e non come scienza matematica (quale era per Platone), poiché gli astri sono anch’essi corpi in movimento, benché – a differenza dei corpi terrestri – non siano soggetti al divenire, ma esistenti sempre e necessariamente. Ne segue che gli orizzonti della fisica finiscono per spaziare dalla terra al cielo. Il confine tra il mondo terrestre – popolato dai corpi in divenire – e quello celeste – popolato dai corpi eterni – è segnato dalla luna, che divide appunto il mondo sublunare da quello sopralunare. Le scienze teoretiche riguardano cose esistenti necessariamente, ma all’interno della fisica è ritagliato uno spazio anche per i corpi passeggeri e non eterni: le pietre, gli uomini e gli animali possono infatti non esistere e, in ogni caso, sono perituri; essi tuttavia rispondono ad una modalità dell’essere che è epi to polu (per lo più), per cui gli uomini invecchiando diventano per lo più canuti. Nell’ambito del mondo fisico terrestre, allora, pur non valendo la necessità assoluta, ciò non di meno vale la necessità condizionale, tale per cui, se si verifica una tale condizione, si verifica un tale effetto (ad esempio: se invecchio, mi vengono i capelli bianchi). Sicchè i corpi del mondo fisico di questa terra presenta caratteristiche fluttuanti (il colore degli occhi, dei capelli, l’altezza, ecc), con l’inevitabile conseguenza che, a differenza della matematica, la conoscenza fisica non potrà mai essere esatta né potrà fare ricorso a dimostrazioni analitico/deduttive (Platone riduce invece nel Timeo gli elementi fisici a enti geometrici matematicamente studiabili). La fisica difetta dunque di universalità, di esattezza e di necessità: come ogni altra conoscenza, anche quella fisica procede per cause e quali siano tali cause Aristotele lo spiega nel II libro della Fisica, per poi riprenderlo nel I della Metafisica: le quattro cause che egli individua non sono che le risposte da fornire quando ci si interroga sulla natura di qualche cosa e tale dottrina è evidentemente dedotta dall’osservazione diretta dei corpi: osservandoli, si nota infatti che essi rispondono a quattro diversi punti di vista, ovvero risultano dalla convergenza di quattro cause. Infatti, le cose hanno una materia, sono prodotte da qualcuno, sono tali perché hanno una forma che le individua e hanno uno scopo per il quale sono venute ad essere: qui in sintonia con Platone, Aristotele crede che la struttura eretta sia stata data all’uomo affinché egli possa contemplare le realtà superne; ma Aristotele non dimentica che le cose hanno anche una materia che le condiziona: così l’uomo può stare in piedi perché possiede calore e il calore tende appunto verso l’alto. La materia e la forma non sono – secondo Aristotele – separabili l’una dall’altra, col che egli si distingue nettamente dalla posizione platonica, per cui le forme (eidh) sarebbero radicalmente distinte dalla materia (ulh); inoltre l’assetto fisico di ogni cosa è tale perché deve rispondere ad un dato fine e la forma è quella che è perché è stata organizzata in vista di tale fine. Solo chi conosce tutte e quattro le cause delle cose può essere insignito del titolo di fusikoV (fisico), giacchè egli solo è in grado di indicare di che cosa le cose sono fatte, a quale fine tendono, quale forma hanno, che cosa le ha messe in moto. Abbiamo detto che Aristotele innalza lo studio della natura al livello di scienza: ma che cosa intende esattamente per natura? Non si tratta di una specie di griglia che si sovrappone dall’esterno alle cose che sono. La natura non è che l’insieme di tutte quelle cose che avvengono naturalmente. Esiste dunque una causa finale e divina – quale era il Demiurgo del Timeo – che fabbrica le cose in vista di un determinato fine? Secondo Aristotele tale eventualità è da escludersi per due ragioni: nel II libro della Fisica, egli asserisce espressamente che la natura non è divina e paragona la sua attività a quella tecnica; tuttavia, a differenza della tecnica divina (che è infallibile), la tecnica umana è soggetta a fallire: similmente, in natura non tutto avviene in maniera perfetta. Come il grammatico può commettere errori o come il medico può prescrivere farmaci inadeguati, così la natura può parimenti compiere errori, benché il suo agire sia sempre e comunque orientato al meglio: tale principio viene da Aristotele dedotto a partire dalla biologia, dove si registrano casi di veri e propri mostri (ad esempio esseri con parti mancanti o in sovrappiù) e devianze dalla norma della natura che vuole che gli uomini nascano per lo più in un certo modo. La possibilità dell’errore della natura è resa possibile dal fatto che si tratta di un ambito di cose materiali e, come abbiamo poc’anzi detto, la materia non sempre si lascia dominare dalla forma, a volte le oppone resistenza (tale è ad esempio il caso della mano con quattro dita anziché cinque). Si può dunque legittimamente affermare che "il caso rientra nel novero delle cause", intendendo con ciò dire che anche quel che accade per caso ha pur sempre una sua causa, anche se l’effetto risulta derivare da una causa diversa da quella in forza della quale solitamente accade: ossia avviene per accidente (kata sumbebhkwV). Può dunque accidentalmente accadere che, nel corso della generazione, la materia non si lasci plasmare e ne nasca un mostro. L’individuo di sesso femminile è esso stesso agli occhi di Aristotele un caso di errore della natura, un mostro prodotto dal caso: agendo sul sangue mestruale, il seme maschile forma la materia ed è a questo punto che può verificarsi la devianza; nascere femmina è, appunto, una devianza, ma si tratta pur sempre di una "mostruosità necessaria" al fine di perpetuare la specie. Il fatto stesso che i figli non siano mai del tutto uguali ai genitori, ma da essi si distinguano per altezza, colore dei capelli, degli occhi, ecc, testimonia l’accidentalità del processo. Abbiamo detto che per Aristotele la fisica è scienza teoretica dei corpi dotati di movimento: resta però da chiarire che cosa egli intenda per movimento (kinhsiV). Movimento è passaggio da potenza ad atto di corpi che possono muoversi e nel movimento rientra anche la nozione di mutamento (metabolh), poiché il greco kinhsiV significa appunto sia movimento sia mutamento. Se il movimento riguarda lo spostamento nello spazio da un luogo ad un altro, il mutamento riguarda invece l’essere stesso delle cose che sono e, a tal proposito, Aristotele distingue quattro diversi tipi di mutamento: a) il mutamento più ovvio è quello di luogo, consistente nello spostarsi da un luogo ad un altro; b) il mutamento della sostanza è quello consistente nella generazione e nella corruzione (ovvero il venire ad essere o il cessare di essere delle sostanze): è in questo contesto che Aristotele risolve finalmente in via definitiva l’aporia eleatica del divenire fisico: venire ad essere mentre prima non si era non significa – egli nota – passare dal non essere all’essere, ma significa piuttosto passare dallo stato potenziale dell’essere in potenza a quello attuale dell’essere in atto; c) il mutamento quantitativo interessa anch’esso la sostanza, ma esclusivamente rispetto alle proprietà che essa presenta (una data sostanza può crescere o diminuire in quantità); d) infine, il mutamento qualitativo interessa – come quello quantitativo – le proprietà della sostanza (e non la sostanza in se stessa), in particolare le sue qualità (ad esempio, i capelli che da neri che erano passano ad essere bianchi; oppure Socrate che diventa musico). Come si può facilmente notare, ciò che contraddistingue il mutamento quantitativo è il fatto che esso avviene nello spazio, giacchè la sostanza – accrescendo o diminuendo – occupa spazio. Tuttavia, accanto al movimento spaziale, ve n’è anche uno locale, caratterizzato da un’unica direzione: o dal basso verso l’alto, o viceversa. Ciò vale per il mondo sublunare, poiché i corpi di quello sopralunare sono invece dotati di moto semplice (ovvero circolare: spuntano e tramontano sempre nel medesimo punto) in forza della particolare materia che li costituisce: si tratta non già dei quattro elementi empedoclei che stanno alla base dei corpi sublunari, bensì di quella materia incorruttibile che Aristotele chiama etere. Agli occhi di Aristotele, i corpi si distinguono in semplici e in composti, ed entrambe le categorie cadono nel campo d’indagine della fisica: alla base di tutti i corpi che popolano il mondo sublunare stanno i quattro elementi individuati da Empedocle: a tal proposito, Aristotele rigetta tanto gli atomi di Democrito quanto i solidi del Timeo platonico. Se infatti alla base dei corpi fossero gli atomi, allora i corpi risulterebbero meri insiemi di punti, cosicché potrebbero disgregarsi in qualsiasi momento. Platone compie innegabilmente un passo avanti quando assume come elementi i solidi scomponibili, ma ciononostante la sua proposta resta insufficiente poiché i solidi non sono in grado di subire alcunché né di aggregarsi per dare composti. Solo Empedocle, ravvisando nell’acqua, nella terra, nel fuoco e nell’aria i quattro elementi stanti alla base del reale ha colto la verità: tali quattro elementi, infatti, rendono perfettamente conto e del divenire e dell’aggregarsi dei corpi, giacchè si tratta di elementi divisibili in parti che mantengono lo stesso nome dell’elemento di partenza (ogni parte di terra è sempre terra, e così via). Inoltre essi sono elementi primi nel senso che non sono composti da altri, possono subire affezioni e trasformazioni reciproche (l’acqua che passa allo stato aeriforme), accrescere, diminuire, mutare luogo. Non stupisce pertanto che Aristotele dedichi buona parte della Fisica al loro studio. Tuttavia sbaglia Empedocle nella misura in cui li concepisce come principi (e non come meri elementi), giacché, così facendo, egli finisce per riconoscerli come eterni: ma da ciò che è eterno non può in alcun caso nascere il mutevole e il transeunte, ovvero tutto ciò che popola questo mondo. I quattro elementi rappresentano per Aristotele materia in un determinato stato (allo stato di terra, di acqua, di fuoco, di aria) e presuppongono un sostrato potenziale comune da cui vengono ad essere per effetto di fattori ambientali come il caldo e il freddo. Tale sostrato materiale non esiste indipendentemente da essi: di per sé, i quattro elementi non sono eterni; eterna è invece la loro vicenda di trasformazione, poiché eternamente si trasformano l’uno nell’altro. Dal moto dei corpi semplici dipende direttamente anche l’assetto di del mondo terrestre, risultante costituito in base alla disposizione dei quattro elementi stessi (la cui disposizione è legata alle caratteristiche fisiche di ciascun elemento). Il mondo sublunare (di natura sferica, che è la migliore tra quelle possibili) viene così a configurarsi come una serie di cerchi concentrici al cui centro sta l’elemento più pesante (la terra) e alla periferia quello più leggero (il fuoco), con in mezzo l’acqua e – più leggera – l’aria. In base a tale disposizione si spiegano anche i moti che si verificano nel mondo sublunare, che possono essere moti secondo natura (fusei) e moti violenti (bia): una pietra lasciata cadere tende a muoversi di un moto naturale verso il basso, ma se la scagliamo verso l’alto essa procede per un tratto in direzione opposta al suo luogo naturale (muovendosi con un moto contro natura), fino a che non avrà esaurito la spinta e ricadrà a terra. I corpi celesti, invece, si muovono di moto circolare. La luna segna il confine tra i due mondi (sublunare e sopralunare), ma tra essi non c’è separazione netta: c’è anzi una zona intermedia in cui si situano i fattori meteorologici, che sono da Aristotele spiegati con le vicissitudini cui vanno incontro i quattro elementi. Pur verificandosi una tantum (il terremoto o l’arcobaleno non accadono certo quotidianamente), sono fenomeni dotati di una loro spiegazione razionale facente capo ai quattro elementi: sono secondo Aristotele causati dal particolare moto del Sole, il quale avvicinandosi o allontanandosi dalla Terra fa sì che gli elementi si trasformino e diano vita alle stelle cadenti, alle comete, ecc. Aristotele parla a più riprese del moto solare come causa dei moti sublunari: egli si guarda bene dal parlare di "calore" o di "luce" del Sole, giacché ciò significherebbe ammettere che anch’esso – stante al di sopra della luna – è costituito dai quattro elementi. Ne segue allora che il garante della vicenda ciclica del mondo sublunare (il Sole) è esso stesso sopralunare, e dunque dotato di moto circolare e perfetto. Gli individui sublunari che popolano il nostro mondo (uomini, animali, piante) sono mortali come individui (poiché costituiti dai quattro elementi), ma eterno è il loro processo di generazione e corruzione, cosicché il singolo uomo è perituro, ma la specie umana è eterna (l’atto stesso con cui si ama e ci si riproduce non è che un anelito all’eternità). I corpi celesti non si muovono però tutti allo stesso modo: ciascuno di essi descrive nel suo tragitto una sfera e l’insieme complessivo di tali sfere dà un insieme concentrico che ha al suo centro la Terra stessa (in ciò risiede il geocentrismo aristotelico). Come la Terra occupa il centro del mondo, così la periferia è occupata dal "cielo delle stelle fisse", che chiude l’estremità del mondo. Le stelle fisse hanno moto eterno, circolare e semplice: via via che dall’alto si scende verso la luna, i moti dei pianeti presentano sempre maggiori irregolarità (tali sono appunto i moti apparenti) di velocità e di regradazioni. Per rendere conto di essi, Aristotele ricorre a più espedienti e argomentazioni teoriche: il problema che più di ogni altro lo interessa è che ciascuno di tali corpi celesti ha anche più d’un solo moto, cosicché diventa difficile spiegare quale realmente sia la causa prima che sta alla base di tali moti. In tale ottica, Aristotele si domanda perfino se gli astri abbiano un’anima – giacchè l’anima, come insegnava Platone stesso, è principio del movimento – e, nel rispondere negativamente, egli chiude definitivamente i conti col Timeo, nel quale si affermava esplicitamente che i pianeti fossero animati, intelligenti e divini. Pur negando l’anima ai corpi celesti, resta intatto il problema riguardante la causa del loro moto: quale è il principio motore che mette in movimento i corpi celesti? Nel XII libro della Metafisica, Aristotele propone ben due diverse possibili risoluzioni del problema: dapprima egli riconosce che ogni sfera ha un proprio motore dotato di determinate caratteristiche: deve essere una sostanza - sennò non può causare il moto di un’altra sostanza -, deve essere anteriore al corpo mosso e deve muovere sempre – altrimenti non può causare l’immutabile e perenne moto degli astri -, deve essere atto puro, giacchè se fosse potenza potrebbe ora muovere, ora no. Ma se è solo atto ed esclude la potenza, allora esclude anche il movimento e il mutamento (che della potenza sono tipici): sarà allora un motore immobile, che muove senza essere mosso. Dopo aver esposto questa teoria secondo la quale molteplici sarebbero i motori immobili (uno per ogni sfera), Aristotele – appena un capitolo dopo – cambia radicalmente prospettiva e riconosce esplicitamente la possibilità di un motore immobile unico per tutte le sfere celesti. Questo primo motore immobile, in quanto privo di potenza, è anche privo di materia ed è da Aristotele identificato con la divinità. Da ciò segue una struttura gerarchica del cosmo, poiché dall’unico motore immobile "si dirama" l’intero universo: la metafora del diramarsi è impiegata da Aristotele anche in sede biologica per spiegare il rapporto tra le vene e il cuore, che è un rapporto di unione tale per cui le vene si diramano dal corpo senza distaccarsene; similmente, il motore immobile non è staccato dal mondo, e l’universo stesso non è che una totalità in movimento incessante. L’identificazione del motore immobile con la divinità non implica tuttavia un rapporto provvidenziale tra quest’ultima e il mondo, come invece era nel Timeo: il dio di Aristotele, lungi dall’organizzare provvidenzialmente il mondo, sta fermo ed è causa finale del moto del "primo mobile", ovvero del "cielo delle stelle fisse", che a lui tende come al proprio fine. In accordo col libro XII della Metafisica, Aristotele sostiene nel libro VIII della Fisica che il motore immobile deve essere presupposto come causa in grado di spiegare il moto del mondo: la divinità muove il mondo stando ferma, ovvero causa il moto dell’universo come causa finale (giacché, se fosse causa efficiente, sarebbe essa stessa in movimento), poiché a lei tende – come l’amante verso l’oggetto amato – il "primo cielo". Ma se la divinità è immobile, in che cosa consiste la sua attività? Essendo il pensiero la migliore attività in assoluto, la divinità non farà altro che pensare (essa è, in questo senso, la proiezione a livello cosmico del filosofo) e, più precisamente, non farà altro che pensare a se stessa, poiché, se pensasse ad altro, ritornerebbe quella nozione di potenza che abbiamo bandito dalla sfera divina: dio è per Aristotele nohsiV nohsewV ("pensiero di pensiero"). In netta opposizione all’atomismo e alla sua infinità dei mondi, Aristotele difende a spada tratta l’unicità del mondo: il mondo è uno ed eterno, assolutamente incorruttibile (l’errore del Timeo è ravvisato nell’aver posto il mondo come generato e, insieme, eterno, senza tener conto che il generato è necessariamente perituro). In difesa dell’unicità del mondo, Aristotele dice – nel De caelo – che, se ci fossero altri mondi, essi sarebbero necessariamente costituiti dagli stessi quattro elementi che formano il nostro; ma allora tali elementi tenderebbero a disporsi nei luoghi naturali del nostro mondo, cosicché se ne deve concludere che tutta la materia è già contenuta nel nostro unico mondo.