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Platone
Platone
Biografia
Filosofo
greco (Atene 428-347 a. C.). Nato da nobile famiglia, discendente per
parte di madre da Solone, sin da giovane ebbe educazione filosofica;
secondo Aristotele conobbe Cratilo, scolaro di Eraclito, e si
familiarizzò con la dottrina eraclitea. Ma in questo primo periodo la
sua attività fu rivolta a composizioni letterarie, epiche e tragiche. A
vent'anni conobbe Socrate, che lo guidò a un contatto fecondo con la
filosofia. A Socrate P. si mantenne fedele per tutta la vita, avendo
visto in lui l'incarnazione del filosofare; l'intera sua produzione,
lontana dal comporsi in un sistema, volle essere un continuo
approfondimento interpretativo della personalità di Socrate,
l'interlocutore principale di molti dialoghi e portavoce della
filosofia originale di Platone. Il pensiero storico di Socrate è
pertanto trasceso e allo stesso tempo rimane connesso alla sua
ispirazione fondamentale. Già dalla giovinezza parve a P. che la
caratteristica prima del filosofo, il rapporto con la verità, potesse
manifestarsi nella vita storica, fecondando e alimentando la politica,
che riguarda la vita comune degli uomini. Dapprima lo stesso P. fu
tentato di partecipare alla vita politica della sua città, ma ne fu
distolto dalle delusioni provocategli dal governo dei Trenta tiranni,
poi dalla restaurata democrazia che se lo alienò del tutto per aver
messo a morte Socrate. Da allora a P. fu chiaro che solo un governo
guidato dai filosofi poteva essere degno di venir detto buono. Di
queste fasi della vita di P. la Lettera VII, documento fondamentale per
ricostruire la sua personalità, ci dà ampi squarci. Dopo la morte di
Socrate P. intraprese svariati viaggi, di cui uno forse in Egitto.
Significativi per il rapporto con la politica sono i tre viaggi in
Magna Grecia. A Siracusa, dove si legò di amicizia con Dione, zio di
Dionisio il Giovane, P. tentò di attuare la sua idea del governante
illuminato dal filosofo. Ma Dionisio il Vecchio, allora tiranno della
città, preoccupato dei suoi progetti, lo fece allontanare. Fu al
ritorno ad Atene che P. costituì l'Accademia, società culturale, alla
quale diede la struttura di un'associazione religiosa. Quando Dionisio
il Giovane succedette al padre, P. tornò a Siracusa per riprendere il
suo progetto, ma Dionisio, dilettante-presuntuoso del potere, deluse P.
che se ne tornò ad Atene. Una terza volta egli tornò a Siracusa, ma
ancora fallì il suo tentativo di instaurare un governo retto dalla
filosofia.
Iconografia
L'aspetto del filosofo, caratteristico per l'ampiezza della fronte e del petto, che gli avrebbero dato appunto il soprannome di P. (da plátos, larghezza), è noto da diversi ritratti, soprattutto teste o erme, anche insieme a Socrate, che risalgono alla statua di Silanione erettagli nell'Accademia poco dopo la sua morte (forse anche prima); essa riveste una notevole importanza storico-artistica, trattandosi del primo ritratto non ideale del mondo greco.
Opere
Denso di polemiche è stato fin dall'antichità il processo della storiografia filosofica per stabilire l'autenticità degli scritti di Platone. La grandezza della sua personalità, che ha costituito il punto di riferimento di una lunga tradizione, ha fatto sì che gli fossero attribuite molte opere da lui non scritte. Il rigore della filologia ottocentesca ha esasperato il problema, finendo col considerare spurie la maggior parte delle opere. In seguito la critica moderna, tenendo maggior conto della tradizione, ha preferito operare con più cautela; servendosi delle testimonianze antiche, considerando il contenuto dottrinale e soprattutto fondandosi sulla forma linguistica, ha riaccolto come autentici parecchi dialoghi. Importante è pure il problema della cronologia degli scritti, se si considera l'asistematicità del pensiero di P., per cui ritrovare la successione dei dialoghi significa cogliere lo sviluppo del suo stesso pensiero. I dialoghi vengono ordinati in base a vari criteri stilistici e di contenuto e raggruppati come segue: I periodo, scritti giovanili socratici, Apologia di Socrate, Critone, Ione, Alcibiade I, Lachete, Liside, Carmide, Eutifrone; II periodo, di trapasso, Eutidemo, Ippia Minore, Cratilo, Ippia Maggiore, Menesseno, Gorgia, Repubblica I, Protagora, Menone; III periodo, dottrina delle idee, Fedone, Convito, Repubblica II-X, Fedro; IV periodo, autocritica e fase finale, Parmenide, Teeteto, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Le leggi. A questi dialoghi vanno aggiunte 13 Lettere, di cui la VII e l'VIII sono in genere date per autentiche. Il carattere dialogico degli scritti di P. rappresenta la sostanza stessa della sua filosofia. Il dialogo platonico è sempre costituito da una tesi aperta, che nel contraddittorio viene esplicandosi, mentre l'interlocutore-contraddittore sposta di continuo le sue opposizioni di volta in volta che una verità va affermandosi. È lui stesso adeguatamente sollecitato a riconoscere la verità. Notevole è il cambiamento di stile da un dialogo all'altro: i dialoghi giovanili sono caratterizzati da interventi brevi e vivaci da parte dei partecipanti e conservano intatta la loro natura dialogica; gli ultimi sono appesantiti da lunghi interventi, che svisano l'andamento del dialogo e ne fanno quasi un trattato. Socrate è quasi sempre il protagonista, ma negli ultimi dialoghi la sua figura è sempre più sfocata o addirittura scompare.
Filosofia: linee generali
Rappresenta il grande momento di sintesi delle concezioni più profonde formulate in antecedenza dal pensiero greco; è una sintesi, ma - ce n'avverte lo stesso P. - non sistematica, perché manca a essa una struttura teorica organizzata in chiare premesse e in rigorose deduzioni. La stessa "teoria delle idee" è solo un momento della speculazione platonica, non conclude, ma tiene aperto il problema a nuovi sviluppi. È tuttavia un momento cardine e da essa iniziamo per meglio capire gli ulteriori sviluppi del suo pensiero.
Filosofia: la teoria delle idee
La genesi di questa teoria si deve ricercare nell'influenza esercitata su P. dai filosofi precedenti: nel campo della conoscenza sensibile P. accetta il relativismo di Protagora assieme alla teoria del pànta réi (tutto scorre) di Eraclito e ancora il fenomenismo degli ionici. Da queste premesse P. deduce che la conoscenza sensibile porta solo a risultati provvisori, validi unicamente per le circostanze particolari in cui sono stati ottenuti. Con essi non è possibile raggiungere una conoscenza unica, perché su ogni oggetto si possono fare discorsi diversi parimenti accettabili. Protagora pretendeva di poter fare un discorso corretto pur nella molteplicità dei discorsi; Socrate esortava i giovani ad approfondire l'indagine dei valori morali per giungere a un discorso più preciso; P. vuol togliere ogni carattere provvisorio alla conoscenza e a questo scopo scende nella più profonda interiorità dell'uomo affermando che la certezza assoluta è frutto solo di conoscenza razionale e, dove Socrate aveva scoperto l'universalità dei valori morali in quanto comuni e validi per tutti, egli estende tale validità anche al campo della conoscenza. Ritorna qui, riprodotta da P., la contrapposizione parmenidea tra razionalità e sensibilità, tra percezioni sensitive diverse da individuo a individuo e diverse nello stesso individuo e le idee, forme reali e immutabili delle cose. A differenza di Parmenide però P. non concepisce l'essere reale come unico, perché formato da più idee. Il concetto è illustrato dal mito della caverna: l'uomo è come un prigioniero incatenato in una caverna, con le spalle rivolte all'apertura e la faccia alla parete. Fuori brilla una gran luce, nella quale passano gli esseri reali. La luce filtrando attraverso l'apertura ne proietta le ombre sulla parete e l'uomo crede di vedere il mondo reale, mentre in realtà ne vede solo l'ombra. Per arrivare alla verità effettiva l'uomo deve rompere le sue catene e uscire dalla caverna alla luce. Fuori della metafora - dice P. - l'uomo è dotato di sensi, che lo legano al mondo delle apparenze, e di ragione, che gli fa conseguire invece la vera realtà, facendolo pervenire alla scienza, che è conoscenza assoluta e universale. Ma come rompere le catene che ci legano al mondo sensibile? P. si richiama a questo punto al metodo maieutico di Socrate, ma dove il maestro l'aveva usato per risvegliare la voce della coscienza del suo interlocutore e fargli scoprire le verità della vita morale, P. mira con esso a far scoprire al discepolo le verità razionali; per spiegarsi introduce un nuovo esempio: vien dato un problema di geometria da risolvere a uno schiavo digiuno di ogni cognizione in quella materia: dato un quadrato, deve trovarne un altro di area doppia. Il giovane tenta dapprima la soluzione più semplicistica: raddoppia i lati del quadrato, ma si accorge subito del suo errore e dopo vari altri tentativi traccia la diagonale del quadrato e, assumendola come lato, costruisce il quadrato doppio del primo (Menone). Il sistema maieutico - conclude allora P. - funziona anche fuori dell'ambito che gli aveva assegnato Socrate. In realtà proprio questo esempio dimostra che P. ormai si muove sul terreno delle verità matematiche dei pitagorici. A indirizzarlo alla dottrina pitagorica era stato Archita di Taranto, illustre pensatore e matematico, e su questa strada P. arriverà a una nuova "mens religiosa".
Filosofia: la scienza dei numeri e delle figureLa scienza dei numeri e delle figure è studiata da P. per la sua "purezza concettuale", che consente di fare considerazioni logiche molto rigorose su concetti nitidi e liberi da ogni riferimento all'empiria, aiutando l'uomo a realizzare il passaggio "da ciò che diviene a ciò che è". Con tale sua concezione P. offre ai filosofi posteriori l'illusione che la matematica possa attingere le entità assolute introducendo una divisione troppo netta fra matematica e tecnica; l'illusione graverà sullo svolgimento del pensiero filosofico per lunghissimo periodo e sarà superata solo in tempi moderni. È un tentativo di P. di salvare con la matematica la sua "teoria delle idee" e giungere a cogliere l'essenza della realtà. A questa funzione della matematica P. accomuna anche le altre scienze, ma ne esclude drasticamente la fisica, che egli considera un semplice studio dei fenomeni. Con pari intransigenza rifiuta l'apporto dei naturalisti greci, negando loro proprio lo spirito di ricerca, che invece sarà considerato il dato più positivo dai moderni. Al tentativo appassionatamente perseguitato dai naturalisti di spiegare lo svolgimento dei fenomeni con cause fisiche e meccaniche, P. oppone una spiegazione matematico-finalistica della natura, che condurrebbe a trovare la motivazione dei fenomeni nella realtà assoluta. Ormai l'antagonismo fra P. e Democrito è completo e la grande influenza esercitata da P. sulla filosofia posteriore farà perdere per molto tempo la traccia del pensiero democriteo: essa infatti riapparirà solo nei sec. XVI e XVII. Sulla strada della fisica finalistica (Timeo) P. avanza fino a formulare l'ipotesi dell'esistenza di numerose analogie tra "macrocosmo" e "microcosmo", per cui l'ordine esistente nella natura è a essa antecedente e quindi per spiegare i fenomeni bisogna richiamarsi ai principi naturali.
Filosofia: particolare e universale
Le idee - afferma P. - rappresentano l'assoluto e l'universale, gli oggetti della conoscenza sensibile il particolare e il contingente. Fra particolare e universale i rapporti sono due: di mimesi, in quanto il particolare imita l'idea e la prende a suo modello; di metessi, in quanto il particolare partecipa dell'essenza delle idee. Per il salto di qualità dal particolare all'universale bisogna percorrere i quattro gradi della conoscenza: la sensazione, basata sulle pure immagini dei sensi; l'opinione, che dà della conoscenza delle cose particolari giudizi variabili da individuo a individuo; la ragione, che offre una visione degli oggetti nei loro rapporti matematici; l'intelletto, che si colloca in diretto rapporto con le idee, attraverso la dialettica, definita da P. "la vera scienza filosofica" in quanto sa cogliere gli oggetti nella loro realtà.
Filosofia: l'arte
Nella condanna delle vane apparenze della vita terrena P. include anche l'arte (musica, pittura, poesia, ecc.), che si diletta a ritrarre lo spettacolo degli altrui sentimenti e passioni, alimentandone nell'uomo il pericoloso sviluppo invece di essere mezzo di purificazione e di elevazione morale. Motivo di questa avversione è il fatto che l'arte è "un'imitazione di un'imitazione", in quanto non ritrae la pura realtà delle idee, ma si limita a riprodurre le cose, che a loro volta sono cattive copie delle idee. Essa è tutt'al più una "divina mania" (Fedro), un "dono divino" (Ione), ma rimane sempre un vedere per colorate immagini e con una chiara contemplazione dell'intelletto.
Filosofia: l'immortalità dell'anima
Quando l'uomo - teorizza P. - arriva a una verità razionale, non acquista una nuova conoscenza, ma ricorda soltanto ciò che già aveva appreso e che aveva dimenticato. Per avanzare nella sua spiegazione P. deve ammettere la preesistenza dell'anima: prima della vita presente, in cui è incatenato al sensibile, l'uomo è preesistito in un'altra vita, in cui la sua visione era intellettiva e percepiva immediatamente le idee. L'uomo passa poi attraverso diverse vite, ma la sua anima rimane sempre identica (prova, secondo P., della sua immortalità). Nei vari passaggi da un corpo all'altro, l'anima ha acquisito molte conoscenze, quindi non ci deve meravigliare che ricordi ciò che ha già conosciuto. La vera causa della sua immortalità consiste però nel fatto che essa partecipa della stessa natura delle idee e siccome queste sono immortali, immortale è pure l'anima: è la tesi sostenuta nel Fedone, dove P. parte dal pitagorismo, ma lo trascende. Altri elementi religiosi ci offre P. nel Fedro, paragonando l'anima razionale all'auriga, che guida una biga alata, tirata da due cavalli, l'uno pieno di generosi impeti (anima irascibile), l'altro portato solo ai piaceri più abbietti (anima concupiscibile). Il prepotente affermarsi dell'anima concupiscibile ha imprigionato l'anima nel corpo. Nel Timeo la creazione dell'anima razionale è invece collocata in un contesto cosmogonico a opera del demiurgo: questi offre all'anima la visione fugace del mondo delle idee e subito dopo le cala nei corpi, formati dalle due anime inferiori, irascibile e concupiscibile. Quest'ultima prevarrà tenendo incatenata l'anima razionale al corpo. Alla fine della Repubblica P. fa raccontare a Er, morto in battaglia e risuscitato, la vita delle anime nell'oltretomba: le anime che hanno vissuto secondo ragione godono di uno stato originario di beatitudine; le altre devono trasmigrare di corpo in corpo scendendo sempre più in basso nella scala degli esseri. Su questa tematica religiosa s'inserisce l'"amor platonico", che cerca nell'amante i segni della moralità più elevata, disdegnando quanto in essa è caduco e apparente. È questo l'insegnamento fondamentale di P., la sua dottrina morale.
Filosofia: le teorie politiche
In diretta connessione con la visione religiosa, morale ed estetica è anche la teoria politica di P.: egli nutre una grande sfiducia nei metodi politici in auge al suo tempo. È un tema che ha in comune con Socrate, ma dove il maestro si era dedicato ad agire sui suoi concittadini P. sceglie il suo campo d'azione lontano dalla patria, a Siracusa (come si sa, con un completo insuccesso): i vari modi di governare, teorizza P., sono tutti inquinati dal comune difetto di considerare solo l'esteriore e il caduco nell'uomo e di non saper entrare nella sua realtà interiore, l'unica vera. A questa capacità penetrativa nel reale non è necessario educare tutto il popolo, ma solo una piccola élite di governanti (P. era un aristocratico e ha del modo di governare una concezione aristocratica) che penseranno poi ad attuarla ai loro posti di comando. Alla grande massa formata da lavoratori manuali e commercianti P. destina la produzione di beni; ai guerrieri la difesa dello Stato, ai filosofi la sua direzione. A produrre il necessario disinteresse ai beni della vita guerrieri e governanti dovranno mettere in comune ogni proprietà, non escluse le donne (Repubblica).
Filosofia: il pensiero pedagogico
Partendo dal principio della profonda disuguaglianza fra gli uomini, P. deduce che non tutti gli uomini sono adatti alla stessa funzione e quindi bisogna attuare la suddivisione dei compiti. Qui comincia la funzione dello Stato, che, assegnando a ogni cittadino il lavoro per il quale è adatto, mette la società in grado di avere un sano sviluppo. L'educazione ha il compito di scoprire queste attitudini e di valorizzarle. Su tutte le varie mansioni eccellono per importanza sociale la difesa dello Stato e la sua direzione politica. Esse dovranno essere affidate a veri professionisti, che alle attitudini aggiungono un'educazione adeguata al loro esercizio. Tale dottrina capovolge completamente il concetto di democrazia della pólis, per ritornare a quello dello Stato aristocratico, sebbene al privilegio del sangue si sostituisca il valore delle attitudini e delle virtù: i governanti devono distinguersi per la sapienza (quindi governanti-filosofi); i guerrieri per la fortezza; i produttori di beni per la temperanza. Nell'armonia fra queste virtù lo Stato realizza la giustizia, virtù che compete allo Stato, ma anche all'individuo quando egli assolve al suo compito. Alla virtù dello Stato P. si appella quale condizione sine qua non per l'educazione del cittadino; diversamente, si avrebbero le forme degenerative della timocrazia (prevalere dei guerrieri sui filosofi), che a sua volta degenera nella plutocrazia (governo dei ricchi) e questa in democrazia (potere anarchico delle masse), che lascia il passo al peggiore dei governi, la tirannide. Come ha eliminato la democrazia, P. elimina anche le leggi: esse non sono necessarie perché l'individuo nell'adempimento dei suoi compiti segue le sue attitudini (che costituiscono la vera norma del suo agire) e la base morale, che gli ha fatto acquisire l'educazione. Cade così un altro presupposto dello Stato costituzionale, la legge positiva, per lasciar prevalere la morale. In rapporto alle attitudini, la diversità di sesso non determina diversità sostanziali; quindi anche le donne, oltre a essere madri e casalinghe, possono esercitare anche le arti della guerra e del governo. P. è convinto che lo Stato da lui ideato sia altamente educativo, perché, collocando ogni individuo al posto conforme alle sue tendenze, ne sviluppa la personalità e gli agevola il raggiungimento della felicità. Se alle grandi masse dei produttori è sufficiente questa educazione, che si realizza attraverso l'azione dei governanti, ispirati ai principi sopra descritti, per i guerrieri e i governanti sarà invece necessario un ben diverso tirocinio: per essi P. postula la formazione del corpo mediante la ginnastica e quella della mente con la musica (Repubblica e Leggi). Per questi eletti l'educazione comincia a sette anni ed è uguale per ambo i sessi, ma è data in ambienti diversi. La ginnastica comprende tutti gli esercizi e mira a preparare il guerriero, ma soprattutto a formare il carattere e la personalità morale. Alla formazione della mente presiede la musica, ma è consentita anche la poesia, purché purgata da ogni elemento irreligioso o immorale. Altre discipline sono le matematiche, applicate alle arti militari, alla navigazione, ecc. L'insegnamento si svolge in dieci anni (il primario fino ai dieci anni; il secondario dagli undici ai diciotto) e le materie si succedono in questo ordine: poesia, musica, matematica. Segue un biennio di servizio militare. Nel guerriero virtù precipua deve essere la fortezza, che esprime il massimo della forza fisica, ma nel contempo disciplina la volontà a usarla secondo ragione. Dopo il servizio militare i migliori vengono avviati allo studio della scienza pura del numero (aritmetica, geometria, astronomia, acustica). Questo nuovo studio dura altri dieci anni e alla fine si opera una nuova selezione e solo i migliori si applicheranno per altri cinque anni allo studio della dialettica. A trentacinque anni il filosofo inizia il suo tirocinio politico continuandolo per quindici anni: a cinquant'anni la sua educazione può dirsi compiuta.
Filosofia: l'autocritica di Platone
Giunto alla maturità del suo pensiero, P. si accorge che le premesse da cui era partito non risolvevano alcune difficoltà fondamentali e si accinge a una coraggiosa revisione. Nelle opere giovanili aveva affermato che le idee sono molteplici, ma quale rapporto lega un'idea all'altra? P. aveva affermato che esiste una "subordinazione" di tutte le altre idee a quella del Bene, in quanto questa rappresenta il fine ultimo dell'universo. È l'unica distinzione avanzata da P. e la mancanza di altre metteva il suo sistema in grave difficoltà: infatti, se i rapporti fra le idee sono analoghi a quelli esistenti fra gli oggetti che a esse corrispondono, si può pensare che il mondo delle idee ricopre il modello degli oggetti sensibili e allora non sarebbe il mondo sensibile a copiare il mondo delle idee ma il contrario; se poi rigettiamo questa ipotesi, cadiamo nella concezione di un mondo delle idee che, rimanendo indistinte fra loro, vengono a identificarsi con l'essere unico. Nel Parmenide, nel Teeteto e nel Sofista P. cerca di risolvere questa antinomia ricorrendo alla diàiresis (suddivisione del concetto in due, e ognuno di questi ancora in due fino a raggiungere quello che si deve definire) e a rapporti di tipo numerico. Con queste armi logiche P. cerca di difendere la "positività del molteplice" contro il diffondersi nella sua stessa scuola della dottrina megarica dell'"essere unico", e su questa strada giunge a sostenere come positiva la stessa idea di non-essere: se infatti un'idea si dice diversa da un'altra in quanto realizza ciò che in un'altra non esiste, dovremo ammettere che il non-essere esiste, perché il non-essere non significa "contrario all'essere", ma solo "diverso". Qui P. tocca il punto centrale della sua autocritica: se infatti il non-essere è positivo, di tale positività sarà partecipe anche il mondo sensibile (definito all'inizio della sua ricerca pura e sola non-realtà) e la conoscenza sensibile, pur non essendo ancora conoscenza del reale, porta però in sé i germi della verità. La dialettica platonica a questo punto dilata le sue funzioni, rimanendo ancora sul campo del mondo delle idee, ma traducendosi nel contempo in metodo di ricerca ben più duttile con l'analisi e la sintesi e lo piega alle proprie esigenze di ordine metodologico e logico. Tanta audacia di autocritica metteva in crisi la sua costruzione precedente, ma P. non s'impressiona delle conseguenze: da vero filosofo segnato dalla grandezza egli ha il coraggio di un continuo rinnovamento del suo pensiero e vi si infervora con la stessa forza creatrice del primo periodo giovanile. P. non portò a termine questo processo di autocritica; altri dopo di lui lo portarono a compimento. Ultima fatica del filosofo fu l'elaborazione della teoria dei "numeri ideali", per la quale riconduce a rapporti matematici fissi gli schemi strutturali del reale. La teoria rimase allo stadio di tradizione orale, ma ebbe molti esaltatori che la consideravano capace di spiegare le essenze e i rapporti fra le cose meglio della teoria delle idee; particolare valore speculativo, etico e mistico acquistano in essa i "numeri ideali" e la triade "limite, illimitato, medietà". Per l'enorme influenza esercitata da P. sui posteri.
Iconografia
L'aspetto del filosofo, caratteristico per l'ampiezza della fronte e del petto, che gli avrebbero dato appunto il soprannome di P. (da plátos, larghezza), è noto da diversi ritratti, soprattutto teste o erme, anche insieme a Socrate, che risalgono alla statua di Silanione erettagli nell'Accademia poco dopo la sua morte (forse anche prima); essa riveste una notevole importanza storico-artistica, trattandosi del primo ritratto non ideale del mondo greco.
Opere
Denso di polemiche è stato fin dall'antichità il processo della storiografia filosofica per stabilire l'autenticità degli scritti di Platone. La grandezza della sua personalità, che ha costituito il punto di riferimento di una lunga tradizione, ha fatto sì che gli fossero attribuite molte opere da lui non scritte. Il rigore della filologia ottocentesca ha esasperato il problema, finendo col considerare spurie la maggior parte delle opere. In seguito la critica moderna, tenendo maggior conto della tradizione, ha preferito operare con più cautela; servendosi delle testimonianze antiche, considerando il contenuto dottrinale e soprattutto fondandosi sulla forma linguistica, ha riaccolto come autentici parecchi dialoghi. Importante è pure il problema della cronologia degli scritti, se si considera l'asistematicità del pensiero di P., per cui ritrovare la successione dei dialoghi significa cogliere lo sviluppo del suo stesso pensiero. I dialoghi vengono ordinati in base a vari criteri stilistici e di contenuto e raggruppati come segue: I periodo, scritti giovanili socratici, Apologia di Socrate, Critone, Ione, Alcibiade I, Lachete, Liside, Carmide, Eutifrone; II periodo, di trapasso, Eutidemo, Ippia Minore, Cratilo, Ippia Maggiore, Menesseno, Gorgia, Repubblica I, Protagora, Menone; III periodo, dottrina delle idee, Fedone, Convito, Repubblica II-X, Fedro; IV periodo, autocritica e fase finale, Parmenide, Teeteto, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Le leggi. A questi dialoghi vanno aggiunte 13 Lettere, di cui la VII e l'VIII sono in genere date per autentiche. Il carattere dialogico degli scritti di P. rappresenta la sostanza stessa della sua filosofia. Il dialogo platonico è sempre costituito da una tesi aperta, che nel contraddittorio viene esplicandosi, mentre l'interlocutore-contraddittore sposta di continuo le sue opposizioni di volta in volta che una verità va affermandosi. È lui stesso adeguatamente sollecitato a riconoscere la verità. Notevole è il cambiamento di stile da un dialogo all'altro: i dialoghi giovanili sono caratterizzati da interventi brevi e vivaci da parte dei partecipanti e conservano intatta la loro natura dialogica; gli ultimi sono appesantiti da lunghi interventi, che svisano l'andamento del dialogo e ne fanno quasi un trattato. Socrate è quasi sempre il protagonista, ma negli ultimi dialoghi la sua figura è sempre più sfocata o addirittura scompare.
Filosofia: linee generali
Rappresenta il grande momento di sintesi delle concezioni più profonde formulate in antecedenza dal pensiero greco; è una sintesi, ma - ce n'avverte lo stesso P. - non sistematica, perché manca a essa una struttura teorica organizzata in chiare premesse e in rigorose deduzioni. La stessa "teoria delle idee" è solo un momento della speculazione platonica, non conclude, ma tiene aperto il problema a nuovi sviluppi. È tuttavia un momento cardine e da essa iniziamo per meglio capire gli ulteriori sviluppi del suo pensiero.
Filosofia: la teoria delle idee
La genesi di questa teoria si deve ricercare nell'influenza esercitata su P. dai filosofi precedenti: nel campo della conoscenza sensibile P. accetta il relativismo di Protagora assieme alla teoria del pànta réi (tutto scorre) di Eraclito e ancora il fenomenismo degli ionici. Da queste premesse P. deduce che la conoscenza sensibile porta solo a risultati provvisori, validi unicamente per le circostanze particolari in cui sono stati ottenuti. Con essi non è possibile raggiungere una conoscenza unica, perché su ogni oggetto si possono fare discorsi diversi parimenti accettabili. Protagora pretendeva di poter fare un discorso corretto pur nella molteplicità dei discorsi; Socrate esortava i giovani ad approfondire l'indagine dei valori morali per giungere a un discorso più preciso; P. vuol togliere ogni carattere provvisorio alla conoscenza e a questo scopo scende nella più profonda interiorità dell'uomo affermando che la certezza assoluta è frutto solo di conoscenza razionale e, dove Socrate aveva scoperto l'universalità dei valori morali in quanto comuni e validi per tutti, egli estende tale validità anche al campo della conoscenza. Ritorna qui, riprodotta da P., la contrapposizione parmenidea tra razionalità e sensibilità, tra percezioni sensitive diverse da individuo a individuo e diverse nello stesso individuo e le idee, forme reali e immutabili delle cose. A differenza di Parmenide però P. non concepisce l'essere reale come unico, perché formato da più idee. Il concetto è illustrato dal mito della caverna: l'uomo è come un prigioniero incatenato in una caverna, con le spalle rivolte all'apertura e la faccia alla parete. Fuori brilla una gran luce, nella quale passano gli esseri reali. La luce filtrando attraverso l'apertura ne proietta le ombre sulla parete e l'uomo crede di vedere il mondo reale, mentre in realtà ne vede solo l'ombra. Per arrivare alla verità effettiva l'uomo deve rompere le sue catene e uscire dalla caverna alla luce. Fuori della metafora - dice P. - l'uomo è dotato di sensi, che lo legano al mondo delle apparenze, e di ragione, che gli fa conseguire invece la vera realtà, facendolo pervenire alla scienza, che è conoscenza assoluta e universale. Ma come rompere le catene che ci legano al mondo sensibile? P. si richiama a questo punto al metodo maieutico di Socrate, ma dove il maestro l'aveva usato per risvegliare la voce della coscienza del suo interlocutore e fargli scoprire le verità della vita morale, P. mira con esso a far scoprire al discepolo le verità razionali; per spiegarsi introduce un nuovo esempio: vien dato un problema di geometria da risolvere a uno schiavo digiuno di ogni cognizione in quella materia: dato un quadrato, deve trovarne un altro di area doppia. Il giovane tenta dapprima la soluzione più semplicistica: raddoppia i lati del quadrato, ma si accorge subito del suo errore e dopo vari altri tentativi traccia la diagonale del quadrato e, assumendola come lato, costruisce il quadrato doppio del primo (Menone). Il sistema maieutico - conclude allora P. - funziona anche fuori dell'ambito che gli aveva assegnato Socrate. In realtà proprio questo esempio dimostra che P. ormai si muove sul terreno delle verità matematiche dei pitagorici. A indirizzarlo alla dottrina pitagorica era stato Archita di Taranto, illustre pensatore e matematico, e su questa strada P. arriverà a una nuova "mens religiosa".
Filosofia: la scienza dei numeri e delle figureLa scienza dei numeri e delle figure è studiata da P. per la sua "purezza concettuale", che consente di fare considerazioni logiche molto rigorose su concetti nitidi e liberi da ogni riferimento all'empiria, aiutando l'uomo a realizzare il passaggio "da ciò che diviene a ciò che è". Con tale sua concezione P. offre ai filosofi posteriori l'illusione che la matematica possa attingere le entità assolute introducendo una divisione troppo netta fra matematica e tecnica; l'illusione graverà sullo svolgimento del pensiero filosofico per lunghissimo periodo e sarà superata solo in tempi moderni. È un tentativo di P. di salvare con la matematica la sua "teoria delle idee" e giungere a cogliere l'essenza della realtà. A questa funzione della matematica P. accomuna anche le altre scienze, ma ne esclude drasticamente la fisica, che egli considera un semplice studio dei fenomeni. Con pari intransigenza rifiuta l'apporto dei naturalisti greci, negando loro proprio lo spirito di ricerca, che invece sarà considerato il dato più positivo dai moderni. Al tentativo appassionatamente perseguitato dai naturalisti di spiegare lo svolgimento dei fenomeni con cause fisiche e meccaniche, P. oppone una spiegazione matematico-finalistica della natura, che condurrebbe a trovare la motivazione dei fenomeni nella realtà assoluta. Ormai l'antagonismo fra P. e Democrito è completo e la grande influenza esercitata da P. sulla filosofia posteriore farà perdere per molto tempo la traccia del pensiero democriteo: essa infatti riapparirà solo nei sec. XVI e XVII. Sulla strada della fisica finalistica (Timeo) P. avanza fino a formulare l'ipotesi dell'esistenza di numerose analogie tra "macrocosmo" e "microcosmo", per cui l'ordine esistente nella natura è a essa antecedente e quindi per spiegare i fenomeni bisogna richiamarsi ai principi naturali.
Filosofia: particolare e universale
Le idee - afferma P. - rappresentano l'assoluto e l'universale, gli oggetti della conoscenza sensibile il particolare e il contingente. Fra particolare e universale i rapporti sono due: di mimesi, in quanto il particolare imita l'idea e la prende a suo modello; di metessi, in quanto il particolare partecipa dell'essenza delle idee. Per il salto di qualità dal particolare all'universale bisogna percorrere i quattro gradi della conoscenza: la sensazione, basata sulle pure immagini dei sensi; l'opinione, che dà della conoscenza delle cose particolari giudizi variabili da individuo a individuo; la ragione, che offre una visione degli oggetti nei loro rapporti matematici; l'intelletto, che si colloca in diretto rapporto con le idee, attraverso la dialettica, definita da P. "la vera scienza filosofica" in quanto sa cogliere gli oggetti nella loro realtà.
Filosofia: l'arte
Nella condanna delle vane apparenze della vita terrena P. include anche l'arte (musica, pittura, poesia, ecc.), che si diletta a ritrarre lo spettacolo degli altrui sentimenti e passioni, alimentandone nell'uomo il pericoloso sviluppo invece di essere mezzo di purificazione e di elevazione morale. Motivo di questa avversione è il fatto che l'arte è "un'imitazione di un'imitazione", in quanto non ritrae la pura realtà delle idee, ma si limita a riprodurre le cose, che a loro volta sono cattive copie delle idee. Essa è tutt'al più una "divina mania" (Fedro), un "dono divino" (Ione), ma rimane sempre un vedere per colorate immagini e con una chiara contemplazione dell'intelletto.
Filosofia: l'immortalità dell'anima
Quando l'uomo - teorizza P. - arriva a una verità razionale, non acquista una nuova conoscenza, ma ricorda soltanto ciò che già aveva appreso e che aveva dimenticato. Per avanzare nella sua spiegazione P. deve ammettere la preesistenza dell'anima: prima della vita presente, in cui è incatenato al sensibile, l'uomo è preesistito in un'altra vita, in cui la sua visione era intellettiva e percepiva immediatamente le idee. L'uomo passa poi attraverso diverse vite, ma la sua anima rimane sempre identica (prova, secondo P., della sua immortalità). Nei vari passaggi da un corpo all'altro, l'anima ha acquisito molte conoscenze, quindi non ci deve meravigliare che ricordi ciò che ha già conosciuto. La vera causa della sua immortalità consiste però nel fatto che essa partecipa della stessa natura delle idee e siccome queste sono immortali, immortale è pure l'anima: è la tesi sostenuta nel Fedone, dove P. parte dal pitagorismo, ma lo trascende. Altri elementi religiosi ci offre P. nel Fedro, paragonando l'anima razionale all'auriga, che guida una biga alata, tirata da due cavalli, l'uno pieno di generosi impeti (anima irascibile), l'altro portato solo ai piaceri più abbietti (anima concupiscibile). Il prepotente affermarsi dell'anima concupiscibile ha imprigionato l'anima nel corpo. Nel Timeo la creazione dell'anima razionale è invece collocata in un contesto cosmogonico a opera del demiurgo: questi offre all'anima la visione fugace del mondo delle idee e subito dopo le cala nei corpi, formati dalle due anime inferiori, irascibile e concupiscibile. Quest'ultima prevarrà tenendo incatenata l'anima razionale al corpo. Alla fine della Repubblica P. fa raccontare a Er, morto in battaglia e risuscitato, la vita delle anime nell'oltretomba: le anime che hanno vissuto secondo ragione godono di uno stato originario di beatitudine; le altre devono trasmigrare di corpo in corpo scendendo sempre più in basso nella scala degli esseri. Su questa tematica religiosa s'inserisce l'"amor platonico", che cerca nell'amante i segni della moralità più elevata, disdegnando quanto in essa è caduco e apparente. È questo l'insegnamento fondamentale di P., la sua dottrina morale.
Filosofia: le teorie politiche
In diretta connessione con la visione religiosa, morale ed estetica è anche la teoria politica di P.: egli nutre una grande sfiducia nei metodi politici in auge al suo tempo. È un tema che ha in comune con Socrate, ma dove il maestro si era dedicato ad agire sui suoi concittadini P. sceglie il suo campo d'azione lontano dalla patria, a Siracusa (come si sa, con un completo insuccesso): i vari modi di governare, teorizza P., sono tutti inquinati dal comune difetto di considerare solo l'esteriore e il caduco nell'uomo e di non saper entrare nella sua realtà interiore, l'unica vera. A questa capacità penetrativa nel reale non è necessario educare tutto il popolo, ma solo una piccola élite di governanti (P. era un aristocratico e ha del modo di governare una concezione aristocratica) che penseranno poi ad attuarla ai loro posti di comando. Alla grande massa formata da lavoratori manuali e commercianti P. destina la produzione di beni; ai guerrieri la difesa dello Stato, ai filosofi la sua direzione. A produrre il necessario disinteresse ai beni della vita guerrieri e governanti dovranno mettere in comune ogni proprietà, non escluse le donne (Repubblica).
Filosofia: il pensiero pedagogico
Partendo dal principio della profonda disuguaglianza fra gli uomini, P. deduce che non tutti gli uomini sono adatti alla stessa funzione e quindi bisogna attuare la suddivisione dei compiti. Qui comincia la funzione dello Stato, che, assegnando a ogni cittadino il lavoro per il quale è adatto, mette la società in grado di avere un sano sviluppo. L'educazione ha il compito di scoprire queste attitudini e di valorizzarle. Su tutte le varie mansioni eccellono per importanza sociale la difesa dello Stato e la sua direzione politica. Esse dovranno essere affidate a veri professionisti, che alle attitudini aggiungono un'educazione adeguata al loro esercizio. Tale dottrina capovolge completamente il concetto di democrazia della pólis, per ritornare a quello dello Stato aristocratico, sebbene al privilegio del sangue si sostituisca il valore delle attitudini e delle virtù: i governanti devono distinguersi per la sapienza (quindi governanti-filosofi); i guerrieri per la fortezza; i produttori di beni per la temperanza. Nell'armonia fra queste virtù lo Stato realizza la giustizia, virtù che compete allo Stato, ma anche all'individuo quando egli assolve al suo compito. Alla virtù dello Stato P. si appella quale condizione sine qua non per l'educazione del cittadino; diversamente, si avrebbero le forme degenerative della timocrazia (prevalere dei guerrieri sui filosofi), che a sua volta degenera nella plutocrazia (governo dei ricchi) e questa in democrazia (potere anarchico delle masse), che lascia il passo al peggiore dei governi, la tirannide. Come ha eliminato la democrazia, P. elimina anche le leggi: esse non sono necessarie perché l'individuo nell'adempimento dei suoi compiti segue le sue attitudini (che costituiscono la vera norma del suo agire) e la base morale, che gli ha fatto acquisire l'educazione. Cade così un altro presupposto dello Stato costituzionale, la legge positiva, per lasciar prevalere la morale. In rapporto alle attitudini, la diversità di sesso non determina diversità sostanziali; quindi anche le donne, oltre a essere madri e casalinghe, possono esercitare anche le arti della guerra e del governo. P. è convinto che lo Stato da lui ideato sia altamente educativo, perché, collocando ogni individuo al posto conforme alle sue tendenze, ne sviluppa la personalità e gli agevola il raggiungimento della felicità. Se alle grandi masse dei produttori è sufficiente questa educazione, che si realizza attraverso l'azione dei governanti, ispirati ai principi sopra descritti, per i guerrieri e i governanti sarà invece necessario un ben diverso tirocinio: per essi P. postula la formazione del corpo mediante la ginnastica e quella della mente con la musica (Repubblica e Leggi). Per questi eletti l'educazione comincia a sette anni ed è uguale per ambo i sessi, ma è data in ambienti diversi. La ginnastica comprende tutti gli esercizi e mira a preparare il guerriero, ma soprattutto a formare il carattere e la personalità morale. Alla formazione della mente presiede la musica, ma è consentita anche la poesia, purché purgata da ogni elemento irreligioso o immorale. Altre discipline sono le matematiche, applicate alle arti militari, alla navigazione, ecc. L'insegnamento si svolge in dieci anni (il primario fino ai dieci anni; il secondario dagli undici ai diciotto) e le materie si succedono in questo ordine: poesia, musica, matematica. Segue un biennio di servizio militare. Nel guerriero virtù precipua deve essere la fortezza, che esprime il massimo della forza fisica, ma nel contempo disciplina la volontà a usarla secondo ragione. Dopo il servizio militare i migliori vengono avviati allo studio della scienza pura del numero (aritmetica, geometria, astronomia, acustica). Questo nuovo studio dura altri dieci anni e alla fine si opera una nuova selezione e solo i migliori si applicheranno per altri cinque anni allo studio della dialettica. A trentacinque anni il filosofo inizia il suo tirocinio politico continuandolo per quindici anni: a cinquant'anni la sua educazione può dirsi compiuta.
Filosofia: l'autocritica di Platone
Giunto alla maturità del suo pensiero, P. si accorge che le premesse da cui era partito non risolvevano alcune difficoltà fondamentali e si accinge a una coraggiosa revisione. Nelle opere giovanili aveva affermato che le idee sono molteplici, ma quale rapporto lega un'idea all'altra? P. aveva affermato che esiste una "subordinazione" di tutte le altre idee a quella del Bene, in quanto questa rappresenta il fine ultimo dell'universo. È l'unica distinzione avanzata da P. e la mancanza di altre metteva il suo sistema in grave difficoltà: infatti, se i rapporti fra le idee sono analoghi a quelli esistenti fra gli oggetti che a esse corrispondono, si può pensare che il mondo delle idee ricopre il modello degli oggetti sensibili e allora non sarebbe il mondo sensibile a copiare il mondo delle idee ma il contrario; se poi rigettiamo questa ipotesi, cadiamo nella concezione di un mondo delle idee che, rimanendo indistinte fra loro, vengono a identificarsi con l'essere unico. Nel Parmenide, nel Teeteto e nel Sofista P. cerca di risolvere questa antinomia ricorrendo alla diàiresis (suddivisione del concetto in due, e ognuno di questi ancora in due fino a raggiungere quello che si deve definire) e a rapporti di tipo numerico. Con queste armi logiche P. cerca di difendere la "positività del molteplice" contro il diffondersi nella sua stessa scuola della dottrina megarica dell'"essere unico", e su questa strada giunge a sostenere come positiva la stessa idea di non-essere: se infatti un'idea si dice diversa da un'altra in quanto realizza ciò che in un'altra non esiste, dovremo ammettere che il non-essere esiste, perché il non-essere non significa "contrario all'essere", ma solo "diverso". Qui P. tocca il punto centrale della sua autocritica: se infatti il non-essere è positivo, di tale positività sarà partecipe anche il mondo sensibile (definito all'inizio della sua ricerca pura e sola non-realtà) e la conoscenza sensibile, pur non essendo ancora conoscenza del reale, porta però in sé i germi della verità. La dialettica platonica a questo punto dilata le sue funzioni, rimanendo ancora sul campo del mondo delle idee, ma traducendosi nel contempo in metodo di ricerca ben più duttile con l'analisi e la sintesi e lo piega alle proprie esigenze di ordine metodologico e logico. Tanta audacia di autocritica metteva in crisi la sua costruzione precedente, ma P. non s'impressiona delle conseguenze: da vero filosofo segnato dalla grandezza egli ha il coraggio di un continuo rinnovamento del suo pensiero e vi si infervora con la stessa forza creatrice del primo periodo giovanile. P. non portò a termine questo processo di autocritica; altri dopo di lui lo portarono a compimento. Ultima fatica del filosofo fu l'elaborazione della teoria dei "numeri ideali", per la quale riconduce a rapporti matematici fissi gli schemi strutturali del reale. La teoria rimase allo stadio di tradizione orale, ma ebbe molti esaltatori che la consideravano capace di spiegare le essenze e i rapporti fra le cose meglio della teoria delle idee; particolare valore speculativo, etico e mistico acquistano in essa i "numeri ideali" e la triade "limite, illimitato, medietà". Per l'enorme influenza esercitata da P. sui posteri.
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