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Filosofo tedesco (Leonberg 1775-Bad Ragaz 1854). Studiò a Tubinga con Hegel e Hölderlin; a vent'anni aveva già pubblicato i suoi primi scritti, che gli diedero immediata notorietà. Lasciata Tubinga, divenne precettore a Lipsia e s'interessò allo studio delle scienze. Chiamato nel 1798 a insegnare a Jena per interessamento di Goethe, vi rappresentò l'indirizzo dell'"idealismo trascendentale" dopo la cacciata di Fichte. Iniziò allora un nuovo periodo della speculazione di S. e contemporaneamente si veniva delineando la rottura con Fichte, che divenne definitiva nel 1801. Lasciata Jena, andò a Würzburg e quivi si sposò; nel 1806 abbandonava l'insegnamento universitario trasferendosi a Monaco. La rottura con Hegel e la morte della moglie si accompagnarono a una nuova svolta nel pensiero di S., in cui sempre più evidente appare il forte influsso di J. Böhme. Nel 1812 S. tenne davanti a una cerchia ristretta di amici un ciclo di lezioni sui nuovi argomenti che interessavano la sua ricerca. Ma l'evoluzione del suo pensiero non era ancora giunta al termine: a partire dal 1820 un altro mutamento veniva delineandosi nel suo pensiero, mentre mutava anche la sua vita esteriore. Nel 1821, infatti, riprendeva l'insegnamento universitario, trasferendosi in Francia; nel 1827 ritornava in Germania, insegnando a Monaco, dove fece oggetto dei suoi corsi universitari il nuovo sistema di filosofia positiva che venne svolgendo in polemica con Hegel. Da Monaco passò nel 1841 a Berlino per ritirarsi definitivamente a vita privata nel 1846.

La filosofia della natura e l'idealismo trascendentale

L'ideale dei giovani studenti di Tubinga, l'affermazione dell'universalepresenza di Dio, il vagheggiamento di una nuova Chiesa di spiriti liberi, in cui l'umanità rigenerata celebri l'avvento del regno di Dio, si attua nel primo S. con l'adesione alla nuova filosofia della libertà di Fichte, la cui interpretazione viene mediata dal pensiero di Spinoza. Errore di quest'ultimo era stata l'identificazione dell'Assoluto con l'oggetto, la sua incapacità d'intendere l'incondizionato come Io. Il principio fichtiano, l'Io, è il luogo in cui l'incondizionato si manifesta come libertà assoluta, non determinata da alcun oggetto, ma precedente la posizione stessa degli oggetti. Esso può essere colto nella sua infinità e nel suo carattere di autodeterminazione e autorelazione, fichtianamente, solo dalla ragione pratica (Von Ich als Prinzip der Philosophie, 1795; Dell'Io come principio della filosofia); la rilevanza che il libero agire dell'uomo assume per l'intero ambito del finito, induce però S. a indagare la natura come premessa, quasi preistoria del mondo della libertà umana. Il problema dei rapporti tra l'assoluta libertà e il mondo naturale, in cui essa appare alienata e come cristallizzata in forme oggettuali, porta S. alla considerazione della presenza dell'ideale nel reale come ricerca autonoma rispetto a quella, d'indirizzo trascendentale, che esamina la produzione dell'oggetto nella coscienza. L'oggettualità si mostra nella filosofia della natura come arresto, termine provvisorio di un processo di per sé infinito e inarrestabile di cui la natura produttrice consiste, e che trae la sua origine dalla scissione originaria dell'identità e dalla sua ricomposizione a livelli sempre più alti. La processualità costituisce l'aspetto sostantivo della natura e risolve perennemente l'oggetto in un momento d'equilibrio tra tensioni opposte, determina il suo permanere interno tramite relazioni con l'esterno e viceversa: all'atomismo fondato sulla permanenza separata degli elementi del reale, affermato dalla fisica meccanicistica, si sostituisce un dinamismo universale, in cui il singolo e il tutto si condizionano reciprocamente in un universo insieme unico e plurale. La natura stessa assume così i caratteri propri di un soggetto e la filosofia della natura ottiene dignità di disciplina filosofica allo stesso livello di quella trascendentale (Ideen zur einer Philosophie der Natur, 1797; Idee per una filosofia della Natura; Von der Weltseele, 1798; L'anima del mondo; Ester Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799; Primo abbozzo d'una filosofia della natura). Si poneva così il problema della collocazione delle due filosofie, parallele ma dotate di direzioni opposte, procedendo la prima dal polo oggettivo a quello soggettivo, dal soggettivo all'oggettivo la seconda. L'egemonia della filosofia dell'Io e della coscienza, presupposto della Dottrina della scienza fichtiana, ne risulta incrinata. Così nel System des transzendentalen Idealismus (1800; Sistema dell'idealismo trascendentale) sono già contenuti i germi del conflitto con Fichte. La filosofia trascendentale stessa è per S. la storia della coscienza di sé, in cui dalla dualità originaria dell'Io, che distingue in esso un'attività reale, inconscia, producente gli oggetti, e una ideale che si riflette su di essi e distinguendoli da sé ne diviene cosciente, si svolge un processo di riconoscimento dell'Io nelle sue produzioni, che conduce al suo culmine in un atto assoluto di volere in cui l'Io diviene oggetto a se stesso come producente, cioè soggetto e oggetto insieme. Dalla filosofia teoretica si passa così alla filosofia pratica, dove l'Io appare come producente con coscienza, realizzante, e alla filosofia dell'arte, che S. considera come l'organo universale della filosofia:nell'arte infatti lo spirito ritrova alfine se stesso nel superamento della scissione fra ideale e reale, conscio e inconscio, soggettivo e oggettivo (Philosophie der Kunst, 1802-03; Filosofia dell'arte).

Il sistema dell'identità e la sua rottura

Il breve passo che S. doveva ancora compiere per superare definitivamente l'idealismo soggettivo di Fichte è fatto nella Darstellung meines Systems (1801; Esposizione del mio sistema) cui fa seguito il suggestivo dialogo Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (1802; Bruno o sul principio divino e naturale delle cose). Negli scritti della fase che ora inizia (tra cui Philosophie und Religion, 1804), l'unità assoluta d'ideale e reale, la radice unica di essere e sapere è raggiunta e posta immediatamente al centro del sistema, che si qualifica come sistema dell'identità incondizionata. Il problema che ora tormenta S. è quello dello status e dell'origine del finito e a esso sono dedicate le Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809; Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana). Di contro all'intatto riposare in sé, sottratto a ogni mutazione e compromissione, dell'Assoluto qual era riconosciuto nel sistema dell'identità, le Ricerche mostrano che in Dio stesso è presente un principio oscuro e irrazionale, la sua natura, il fondamento, principio della scissione e radice di quell'egoità che è base della finitezza. L'unione del principio luminoso e di quello oscuro e la loro possibile separazione danno ragione della presenza del bene e del male, sorgendo quest'ultimo dal resistere delle forze oscure del fondamento contro il desiderio divino di manifestarsi e realizzarsi in un universo. L'universo nasce come scissione e ha storia come lotta tra i due principi, che si acuisce nell'uomo e nella sua personalità libera capace di scegliere il male per il male, ed è destinata a servire da via per il ritorno a Dio attraverso la totale compenetrazione della creazione da parte della sua luce. Le Ricerche sono così ricche di fermenti capaci di portare ben oltre il sistema dell'identità. Questa storia della manifestazione divina si arricchisce, nella fase del Weltalter, di un lavoro speculativo intorno al problema della creazione. In quest'opera infatti S. giunge a cogliere l'atto creatore non più come conseguenza dell'essenza divina, ma come assolutamente non necessitato, abbandonando l'identificazione di libertà e necessità. Su questa base prosegue, negli anni di Monaco, l'edificazione di una filosofia positiva, che si contrappone al razionalismo del sistema giovanile perché non riduce la realtà, il quod (Dass) al logico, all'essenza (quid, Was), ma muove da un atto che precede qualsiasi potenza, qualsiasi determinazione logica dell'essenza ed è perciò assolutamente libero. Solo da questo atto la ragione, che di per sé può dar luogo solo a una filosofia negativa, è posta nel suo diritto. L'essenza divina è definita da tre determinazioni (o potenze): la potenza pura o egoismo, l'essere puro o volontà al di là di ogni egoità, l'essere libero di esserlo, che esprimono ciò che Dio è se egli è, se si realizza con un atto insondabile. La filosofia, affermando questo atto originario di libertà divina, che giace al di là di ogni necessità logica, esce così dal chiuso di un razionalismo unilaterale e diviene compiutamente storica, accogliendo in sé il principio del divenire della storia cosmica nella sua irriducibile realtà. Negli anni di Berlino il significato della filosofia negativa, come filosofia puramente razionale, quindi in sé falsa e da escludersi dal sistema positivo, muta: essa diviene preparazione, ascesa all'atto assoluto, rientrando così nel sistema stesso che si reduplica, constando di due filosofie, ascendente al principio reale l'una, discendente da questo l'altra. A questa, variamente atteggiata, dottrina dei principi seguono, nel sistema, due sezioni trattanti la storia della manifestazione divina: la Philosophie der Mytologie (postuma, Filosofia della mitologia), che mostra nello sviluppo del politeismo il processo teogonico della coscienza, passato immemorabile che attraverso lo smarrimento nella pluralità dei miti segna la preparazione alla manifestazione personale di Dio nel Cristo, oggetto della Philosophie der Offenbarung (postuma, Filosofia della rivelazione).