SCHOPENHAUER - la critica all'idealismo e la conoscenza

Nato a Danzica il 22 febbraio 1788, Arthur Schopenhauer frequentò il Ginnasio di Gotha e completò gli studi di filosofia nelle Università di Gottinga e di Berlino. Contemporaneo dei tre maggiori idealisti tedeschi (fu allievo di Fichte), allargò l'orizzonte dei suoi interessi dedicandosi anche allo studio delle civiltà orientali, e in particolare a quello della filosofia indiana, guidato da Friedrich Mayer.

La sua produzione filosofica non fu ampia. Dopo la composizione della tesi di dottorato, intitolata Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813), e dopo quella di un trattato Sulla vista e i colori (1816), nato dalla sollecitazione allo studio di questo problema fornitagli dalla frequentazione di Goethe, pubblicò nel 1819 la sua opera maggiore: Il mondo come volontà e rappresentazione, che fu poi ripubblicata nel 1844 integrata di un volume di Supplementi che dovevano servire a delucidare meglio i concetti già presentati nell'opera. Nel clima di monopolio culturale dell'idealismo, la sua filosofia non ebbe successo; sicché, anche se conseguí la libera docenza, egli non riuscí a partecipare alla vita del mondo accademico. Pertanto l'ulteriore produzione, costituita dal trattato Sulla volontà della natura (1836), dal volume I due problemi fondamentali dell'etica (1841), che raccoglie insieme due precedenti saggi: Sulla libertà del volere umano, e Il fondamento della morale), e dalla raccolta di studi pubblicata col titolo Parerga e Paralipomena (1851), sebbene gli fornì la possibilità di esser conosciuto dal mondo degli specialisti, restò pur sempre al margine della vita culturale del suo tempo. Morí, cosí, insoddisfatto, nel 1860, a Francoforte.

Avversario dell'idealismo, dedicò la sua speculazione alla teorizzazione di una visione del mondo in cui questo appariva attraversato da una forza cieca e irrazionale che, tuttavia, poteva spiegare, a suo avviso, proprio ciò che Fichte, Schelling ed Hegel non erano riusciti a spiegare: il male cosmico e il male storico. Di contro alla visione ottimistica di un universo «ordinato», razionale nella sua totalità, nelle sue parti, nelle relazioni tra le parti, e nei rapporti tra queste e il tutto, di contro, quindi, ad una visione, quale quella idealistica, rasserenante, che ritrovava senso e significato razionale in ogni evento del cosmo, e che destava la fiducia nel destino individuale e storico dell'uomo, Schopenhauer propone una concezione globale in cui l'uomo è concepito totalmente e intimamente integrato nella struttura dell'universo fisico, e partecipe, quindi, in modo totale ed esclusivo, della sua essenza - la volontà di vivere - e della sua unica legge - la lotta per l'esistenza -. Infatti l'uomo, al pari di tutti gli esseri del cosmo, gli appare motivato, nella sua attività conoscitiva e nella sua attività pratica, dall'affermazione del bisogno di vivere, magari solo di sopravvivere; per cui l'unico rapporto che egli può istituire con gli altri uomini e con il mondo non può essere altro che un rapporto conflittuale, di lotta per la difesa e l'affermazione di sé; o meglio, della difesa della sua esistenza attraverso l'affermazione di sé, della sua volontà di vivere.

In virtù di questa concezione drammatica dell'esistenza umana, egli giudica la filosofia idealistica, sprezzantemente, come una «filosofia delle Università», filosofia accademica, elaborata con «astratto» intellettualismo per uno scopo che non è la «ricerca della verità» bensí (quando non coincide con il puro tornaconto personale) quello di offrire una base razionale al potere della Chiesa e dello Stato del suo tempo. Contro Hegel usa espressioni caustiche e spesso violente: per lui egli è un «ciarlatano»; la sua filosofia è una «buffonata», è «vuota chiacchiera». Espressioni che non userà né contro Fichte né contro Schelling, filosofi che gli appaiono principalmente «ingegni sprecati». Hegel invece ha reso servile la filosofia, e su di lui si puntano le sue acrimonie; ha tradito la vocazione autentica della filosofia, che è quella di cercare la verità, per elaborare una concezione che risultasse organica e funzionale allo scopo della Chiesa di rendere i fedeli obbedienti e fiduciosi, e a quello dello Stato, di formare funzionari totalmente integrati nella logica statale, fino a che essi identifichino, perdendo ogni dimensione critica e ogni esigenza di «comprendere», il loro destino con quello dello Stato, la propria essenza con la funzione burocratica svolta.

«Quale migliore preparazione - egli osserva - per i futuri impiegati governativi e capi sezione, di questa che insegnava a dare l'intera vita allo stato, ad appartenergli anima e corpo, come l'ape all'alveare, a non avere altra mira che di diventare una ruota capace di cooperare a mantenere in piedi la gran macchina dello Stato? Il capo sezione e l'uomo erano cosí una stessa e medesima cosa».

Per quanto nell'avversione all'idealismo giocassero anche fattori extrafilosofici, come il livore per il suo scarso successo nell'ambiente universitario, non c'è dubbio che l'atteggiamento ipercritico di Schopenhauer coglie spesso nel segno, e apre nuove prospettive nella interpretazione del ruolo svolto dall'idealismo in relazione alle condizioni storiche in cui si è affermato.

È vero anche, tuttavia, che la sua visione del mondo matura in completa estraneità rispetto alle vicende storico-culturali del suo tempo (politica della Restaurazione europea, affermazione progressiva delle «idee liberali», sviluppo del senso della nazionalità, progresso dalla produzione industriale in concomitanza dei progressi della scienza e della tecnica, nascita della «coscienza proletaria» e della teoria marxiana), non costituendo nient'altro che la generalizzazione teorica di un'esperienza, la sua, osservata introspettivamente. Ma questo modo di far filosofia è stato generato proprio, per reazione antitetica, da quella «filosofia dell'Università» che sembrava aver dimenticato la dimensione «umana» dell'uomo, dell'uomo come individuo, che non pensa soltanto, ma soffre e gioisce. Sicché con Schopenhauer, come con Kierkegaard, la filosofia assume l'aspetto di una «testimonianza», sul piano del discorso razionale, della concreta esperienza esistenziale dell'uomo.

Non a caso abbiamo citato Kierkegaard; infatti, sotto molti aspetti la critica, talvolta acida, di Schopenhauer agli idealisti, non e che la punta piú esposta di un movimento d'opposizione che si sta sviluppando, di uno «spirito antidealistico», che si ribella alla concezione del mondo come totalità perfettamente compiuta, e che rifiuta l'identità dell'«essere» col «dover essere», separando il discorso su «ciò che è», sulla vita concreta, ch'esso ritiene essere il solo che interessa alla filosofia, dal discorso su «come dovrebbe essere la vita» o «come vorremmo che fosse», che esso relega nell'ambito della fantasia. La filosofia, dunque, non deve «idealizzare» la realtà; ma dev'essere un tentativo autentico di comprensione e spiegazione del reale, sorto, come diceva Aristotele, dalla «meraviglia», al fine di scoprire il senso dell'umana esistenza.

Nessun essere, eccettuato l'uomo, si stupisce della propria esistenza essa è per tutti cosí naturale, che nessuno ci bada. E la sua meraviglia è tanto piú seria in quanto essa si trova per la prima volta consapevolmente di fronte alla morte, e comprende con maggiore o minore chiarezza che data la limitatezza di ogni esistenza, ogni aspirazione è vana. Da questa riflessione e da questa meraviglia nasce il bisogno metafisico, che è proprio soltanto dell'uomo; l'uomo è un animal metaphisicum. Anche la vera disposizione filosofica consiste anzitutto nell'esser capaci di meravigliarsi delle cose comuni e quotidiane e nell'esser cosí indotto a porsi come problema ciò che vi è di generale nel fenomeno. Quanto piú un uomo è inferiore per intelligenza, tantomeno misteriosa appare a lui l'esistenza: il come e il perché delle cose gli sembrano di per sé comprensibili. Invece la meraviglia filosofica... è condizionata da un maggior sviluppo dell'intelligenza; ma non da questo soltanto, poiché indubbiamente è anche consapevolezza della morte e considerazione del dolore e delle miserie della vita.
(Il mondo come volontà e rappresentazione)

Un filosofare cosi concepito, dunque, non poteva che opporre al razionalismo e all'ottimismo idealistici, una concezione del mondo irrazionalistica e pessimistica, una convinzione che l'intero universo è attraversato da una forza travolgente che semina sul suo cammino dolore e morte.

Il mondo quale si presenta nell'attività conoscitiva dell'uomo è, dice Schopenhauer in piena fedeltà al kantismo, «rappresentazione» di molteplici dati sensibili ordinati secondo le forme trascendentali del soggetto conoscente; forme che il filosofo riduce a tre sole: spazio, tempo e causalità.

«Il mondo è la mia rappresentazione»: questa è una verità che vale in rapporto ad ogni essere vivente e conoscente, ma che soltanto l'uomo è capace di portare alla conoscenza riflessa astratta. Egli vede allora chiaramente e sicuramente che il mondo da cui è circondato esiste solo come rappresentazione, cioè solo in rapporto ad un altro che se lo rappresenta, e cioè lui stesso. Nessuna verità è dunque piú certa, piú assoluta, piú evidente di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, cioè questo mondo intero, è solo oggetto in rapporto al soggetto, intuizione di uno che intuisce. Tutto ciò che appartiene o può appartenere al mondo deve inevitabilmente subordinarsi al soggetto e non esiste che per il soggetto. Il mondo come rappresentazione comprende dunque due metà essenziali, necessarie e inseparabili. L'una è l'oggetto, l'altra è il soggetto. Queste due metà sono perciò inseparabili anche nel pensiero, ciascuna di esse è reale e intelligibile soltanto con l'altra e per l'altra; ciascuna sussiste con l'altra e cessa con l'altra. Esse si limitano reciprocamente: dove l'oggetto comincia, il soggetto finisce. La comunanza di questi limiti si mostra in questo: che le forme essenziali e perciò universali di ogni oggetto, le quali sono tempo, spazio e causalità, possono, partendo dal soggetto, venir trovate e pienamente conosciute anche senza la conoscenza dell'oggetto, e ciò significa, nel linguaggio di Kant, che esse sono apriori nella nostra coscienza.
(Il mondo come volontà e rappresentazione)

Ma il mondo, in quanto conosciuto, non è che un'immagine, costituita nel soggetto e dal soggetto, esterna alla realtà. L'aspirazione incoercibile dell'uomo è, però, sapere che cosa e come esso è in se stesso. Il problema consiste dunque nello scoprire come lo spirito possa andare oltre le rappresentazioni; impresa che Schopenhauer, a differenza di Kant, non giudica impossibile.

Ciò che ora ci spinge all'indagine è il fatto che non ci basta sapere che abbiamo rappresentazioni, che le rappresentazioni sono cosí e cosí, e che si connettono secondo queste o quelle leggi. Noi vogliamo sapere altresí il significato delle rappresentazioni: noi chiediamo se questo mondo sia soltanto rappresentazione - nel qual caso esso dovrebbe scorrere davanti ai nostri occhi come un sogno inconsistente, o come una visione fantastica, indegna della nostra attenzione -, o se invece non sia qualcosa d'altro, qualcosa di piú, e che cosa sia. Si capisce subito che questo a cui miriamo è una cosa sostanzialmente diversa dalle rappresentazioni, e che devono esserle del tutto estranee le forme e le leggi della rappresentazione. Sin d'ora vediamo che all'essenza delle cose non si potrà mai arrivare dal di fuori; per quanto si cerchi, non si troverà nient'altro che immagini e nomi.
(Il mondo come volontà e rappresentazione)